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方,本哲学家语,犹言天动地静,指其道非指其形。若论天地之形,则盖天浑天之说,本不谓天圜而地方,初不待此篇为之证明也。
曾子为深入宗法社会之人,故于儒家所谓孝道者,最能身体力行,又能发挥尽致,此是事实。然如胡适之中国哲学史大纲谓孔门之言孝,实至曾子而后圆满,则又非是。学问亦如事功,有其创业及守成之时代。创业之世,往往异说争鸣,多辟新见。守成之世,则谨守前人成说而已。人之性质,亦有有所创辟者,有仅能谨守前人之说者,昔人所谓作者述者是也。学问随时代而变化,立说恒后密于前,通长期而观之,诚系如此。若在短时期之中,则有不尽然者。岂惟不能皆度越前人,盖有并前人之成说而不能保守者矣。自孔子以后,直至两汉时之儒学,即系如此。试博考儒家之书可知。近人多泥进化之说,谓各种学说,皆系逐渐补苴添造而成。殊不知论事当合各方面观之,不容泥其一端也。夫但就现存之书观之,诚若孔门之言孝,至曾子而益圆满者,然亦思儒家之书,存者不及什一。岂可偏据现存之书,即谓此外更无此说乎?两汉人说,大抵陈陈相因。其蓝本不存者,后世即皆谓其所自为。偶或偏存,即可知其皆出蹈袭。如贾、晁奏议,或同大戴,或同管子是也。两汉如此,而况先秦?岂得断曾子之说,为非孔子之言邪?(不徒不能断为非孔子之言,或其言并不出于孔子,乃宗法社会旧有之说,当时之儒者传之,孔子亦从而称诵之,未可知也)
儒家论孝之说,胡适之颇訾之,谓其能消磨勇往直前之气。引“王阳为益州刺史,行至邛囗九折阪,叹曰:奉先人遗体,奈何数乘此险?后以病去”为证。然曾子曰:“战陈无勇非孝也”(祭义),乃正教人以勇往冒险,何邪?盖封建时代之士夫,率重名而尚气。即日诏以父母之当奉养,临难仍以奋不顾身者为多。曾子曰:“孝有三:大孝尊亲,其次不辱,其下能养”(祭义),是也。封建时代渐远,商业资本大兴,慷慨矜懻之气,渐即消亡,人皆轻虚名而重实利,即日日提倡非孝,亦断无勇往冒险者。此自关社会组织之变迁,不能归咎于儒家之学说也。胡君又谓曾子之言,皆举孝字以摄诸德,一若人之为善,非以其为人故,乃以其为父母之子故。此自今日观之,诚若可怪,然又须知古代社会,通功易事,不如后世之繁;而惇宗收族,则较后世为切。故并世之人,关系之密难见;而过去之世,佑启之迹转深。又爱其家之念切,则各欲保持其家声,追怀先世之情,自油然不能自已。此亦其社会之组织为之,非儒家能造此说。予故疑曾子之说,不徒不出自曾子,并不必出于孔子,而为其时儒者固有之说也。
第四节孟子
孔子弟子著名者,略见史记仲尼弟子列传。自孔子没后至汉初,儒学之盛衰传授,略见史记儒林列传。然皆但记其事迹,不及其学说。儒家诸子,除二戴记中收容若干篇外,存者亦不多。其最有关系者,则孟、荀二子也。而孟子之关系尤大。
孟子,史记云:“受业子思之门人。”子思,孔子世家言其作中庸,隋书经籍志言表记坊记缁衣皆子思作。释文引刘瓛则谓缁衣为公孙尼子作。未知孰是。要之中庸为子思作,则无疑矣。中庸为孔门最高之道,第二节已论之。今故但论孟子。
孟子之功,在发明民贵君轻之义。此实孔门书说,已见第二节。然书说今多阙佚,此说衣能大昌于世,实孟子之力也。次则道性善。
先秦论性,派别颇繁。见于孟子书者,凡得三派:一为告子,谓性无善无不善。二三皆但称或人,一谓性可以为善,可以为不善;一谓有性善,有性不善。皆因公都子之问而见,见告子上篇。
第39章 先秦学术概论(11)()
如实言之,则告子之说,最为合理。凡物皆因缘际会而成,人性亦犹是也。人性因行为而见,行为必有外缘,除却外缘,行为并毁,性又何从而见?告子曰:“性,犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”此说最是。性犹水也;行为犹流也;决者,行为之外缘,东西其善恶也。水之流,不能无向方。人之行为,不能无善恶。既有向方,则必或决之。既有善恶,则必有为之外缘者。问无决之者,水之流,向方若何?无外缘,人之行为,善恶如何?不能答也。必欲问之,只可云:是时之水,有流性而无向方;是时之性,能行而未有善恶之可言而已。佛家所谓“无明生行”也。更益一辞,即成赘语。孟子驳之曰:“水,信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山;是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”误矣。水之过颡在山,固由搏激使然,然不搏不激之时,水亦自有其所处之地,此亦告子之所谓决也。禹疏九河瀹济漯而注之海,决汝汉排淮泗而注之江,固决也;亚洲中央之帕米尔,地势独高于四方,于其四面之水,亦决也。月球吸引,能使水上升;地球吸引,能使水下降;皆告子所谓决也。设想既无地球,亦无月球,又无凡诸吸引之一切力,而独有所谓水者,试问此水,将向何方?孟子能言之乎?故孟子之难,不中理也。
“可以为善,可以为不善”,盖世硕等之说。论衡本性云:“周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性,养而致之,则善长;恶性,养而致之,则恶长。故世子作养性书一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入。”董仲舒之论性也,谓天两有阴阳之施,人亦两有贪仁之性,亦是说也。(董子论性,见春秋繁露“深察名号”、“实性”两篇)此说与告子之说,其实是一。董子论性,本诸阴阳。其论阴阳,则以为一物而两面,譬诸上下,左右,前后,表里。(见繁露基义)然则举此不能无彼,相消而适等于无,仍是无善无恶耳。故告子谓“生之谓性”,董子亦谓“如其生之自然之资谓之性”,如出一口也。然其意同而其言之有异者,何也?盖此派之说,非徒欲以明性,并欲勉人为善也。夫就性之体言之,则无所谓善恶;就人之行为言,则有善亦有恶;此皆彰明较著无可辩论之事实。而人皆求善去恶之心,亦莫知其所以然而然,而人莫不然。此皆无可再推,只能知其如是而已。董子就其可善可恶者而譬诸阴阳,就其思为善去恶者,而譬诸天道之禁阴,此即佛家以一心开真如生灭两门,谓无明熏真如而成迷,真如亦可还熏无明而成智也。告子曰:“性犹杞柳也,义犹杯棬也,以人性为仁义,犹以杞柳为杯棬。”此即董子禾米、卵雏、茧丝之喻。特米成而禾不毁,杯捲则非杞柳所自为,其喻不如董子之善,故招孟子“戕贼人以为仁义”之难耳。
“有性善有性不善”,其说最低。盖善恶不过程度之差,初非性质之异,固不能有一界线焉,以别其孰为善,孰为恶也。故此说不足论。
据理论之,告子之说,固为如实;然孟子之说,亦不背理。何者?孟子据人之善端而谓性为善,夫善端固亦出于自然,非由外铄也。孟子谓侧隐、羞恶、辞让、是非之心,为人所同具,而又为良知良能,不待学,不待虑。夫此四端,固圣人之所以为圣人者。然则我之未能为圣人,特于此四端,尚未能扩而充之耳;谓圣人之所以为圣人之具,而我有所欠阙焉,夫固不可。故曰:“圣人与我同类者。”又曰:“富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴,非天之降材尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”(告子上)后来王阳明创致良知之说,示人以简易直捷,超凡人圣之途,实孟子有以启之。其有功于世道人心,固不少也。
孟子之大功,又在严义利之辨。首篇载孟子见梁惠王。王曰:“叟,不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子即对曰:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣。”告子篇载秦楚构兵,宋囗将说而罢之,曰:“我将言其不利也。”孟子又曰:“先生之志则大矣,先生之号则不可。”以下皆极言仁义之利,言利之反足以招不利。然非谓为仁义者,乃以其终可得利而为之;戒言利者,乃以其终将失利而戒之也。苟如是,则仍是言利矣。故又曰:“鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。鸡鸣而起,孳孳为义者,舜之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。”又曰:“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”其持之之严如此。为义虽可得利,为义者则不当计利,此即董子“正其谊不谋其利”之说也。此亦孔门成说,论语“君子喻于义,小人喻于利”十字,已足苞之,特至孟子,乃更发挥透彻耳。义利之辨,正谊不谋利之说,最为今之恃功利论者所诋訾。然挟一求利之心以为义,终必至于败坏决裂而后已。此今之所谓商业道德,而昔之所谓市道交者也,几见有能善其后者乎?孟子之说,能使人心由此而纯,其有功于社会,亦不少也。
孟子论政治,首重制民之产。必先有恒产,而后能有恒心,此即孔门先富后教之义。其行之之法,则欲恢复井田。凡先秦诸子,无不以均平贫富,使民丰衣足食为首务者。其方法则互异。主张恢复井田者,孟子也;开阡陌以尽地利者,商鞅也。主去关市之征,弛山泽之禁者,孟子也;主管盐铁,官山海,制轻重敛散之权者,管子也。(参看第十三章)盖一主修旧法,一主立新法耳。此为儒法二家之异。直至汉世,贤良与桑弘羊之辩,犹是此二派之争也。(见盐铁论)
孟子修养功夫,尽于其告公孙丑二语,曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”知言者,知识问题;养气者,道德问题也。“何谓知言?曰:诐辞,知其所蔽;淫辞,知其所陷;邪辞,知其所离;遁辞,知其所穷。”于事之非者,不徒知其非,且必明烛其非之所以然,此由其用心推考者深,故能如是也。孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原。”可见孟子之于知识,皆再三体验而得,迥异口耳之传,浮光掠影者矣。其论浩然之气曰:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”其论养之之术,则曰:“是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心。则馁矣。”其功夫尤为坚实。孟子所以能“居天下之广居,立天下之正位,行天下之达道”,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,皆此集义之功夫为之也。
“穷则独善其身,达则兼善天下。”“禹稷颜子,易地则皆然。”出处进退之间,一一衷之于义,无丝毫急功近名之心,亦无丝毫苟安逃责之念,此即所谓“居易以俟命”者,故孟子确为子思之嫡传也。孟子曰:“广土众民,君子欲之,所乐不存焉。中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。”(尽心上)分者,我在宇宙间所处之地位。处乎何等地位,即作何等事业。行云流水,一任自然,而我初无容心于其间。则所处之境,尽是坦途。人人如此,则天下无一勉强之事,而决无后祸矣。此实与道家养生之论相通。可参看第六章第四节。
第五节荀子
荀子之书,其出较晚,而多杂诸子传记之辞。其书专明礼,而精神颇近法家。案古无所谓法,率由之轨范曰礼,出乎礼则入刑,礼家言之与法家相类,亦固其所。顾孔子言:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(论语为政)则礼与刑之间,亦不能无出入。盖一则导之向上,一则专恃威力以慑服之耳。荀子之书,狭隘酷烈之处颇多。孔门之嫡传,似不如是。故予昔尝疑为较早出之孔子家语也。(见拙撰经子解题)
荀子最为后人所诋訾者,为其言性恶。其实荀子之言性恶,与孟子之言性善,初不相背也。伪非伪饰之谓,即今之为字。(“为”之本义为母猴。盖动物之举动,有出于有意者,有不待加意者。其不待加意者,则今心理学家所谓本能也。其必待加意者,则荀子书所谓“心虑而能为之动谓之伪,虑积焉、能习焉而后成谓之伪”;杨注所谓“非天性而人作为之”者也。动物举动,多出本能。惟猿猴知识最高,出乎本能以外之行动最多,故名母猴曰“为”。其后遂以为人之非本能之动作之称。故“为”字之本义,实