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。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心。久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。然既体之而乐，亦不患不能守也。”曰“与物同体”，曰“天地之用，皆我之用”，曰“万物皆备于我，苟能有之，则非复二物相对，不待以己合彼”，皆极言其廓然大公而已。无人我之界，则所谓仁也。小程曰：“仁人道，只消道一公字”，亦此意（伊川语录：“问仁与心何异？曰：心是就所主言，仁是就事言。”伊川以心与性为一，理与仁为一。性即理，故心即仁也。〇大程言仁，有极好者。如曰：“医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。至仁则天地万物为一身；而天地之间，品物万形，为四支百体。夫人岂有视四支百体而不爱者哉？”又曰：“仁至难言。故曰：己欲立，而立人；己欲达，而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。如是观之，可以得仁之体。”又曰：“舍己从人最难。己者，我之所有。虽痛舍之，犹惧守己者固，而从人者轻也。”又曰：“大凡把捉不定，皆是不仁。”其言皆极勘察入微。〇明道曰：“昔受业于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”朱子语录：“问颜子所乐何事。周子、程子终不言。先生以为所乐何事？曰：人之所以不乐者，有私意耳。克己之私，则乐矣。”尽去己私，则不分人我矣。〇伊川语录：“问仁与圣何以异？曰：人只见孔子言何事于仁，必也圣乎？便为仁小而圣大。殊不知仁可以通上下言之，圣则其极也。今人或一事是仁，可谓之仁。至于尽人道，亦可谓之仁。此通上下言之也。如曰：若圣与仁，则吾岂敢，则又仁与圣两大。大抵尽仁道者即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。亦以仁为人道之极也。〇所谓“义礼智信皆仁”者，乃谓义礼智信，皆可赅于仁之中耳；非谓有仁，遂可无义礼智信也。明道语录曰：“仁者体也，义者用也。知义之为用而不外焉，可以语道矣。世之所论于义者皆外之。不然，则混而无别。”此数语为义礼知信皆仁之绝好注脚。盖所谓义礼智信皆仁者，谓仁者目的，义礼智信，皆其手段；手段所以达目的，故目的而外，更无余事也。外之，则义礼智信，与目的对立为二物矣。如杀以止杀，杀，义也，以止杀故乃杀，则所以行仁也。毒蛇螫手，壮士断腕，断腕，义也，行此义，正所以全其身，则仍仁也。良药苦口，忍痛而饮之，饮之，义也，亦所以全其身，则仁也。盖义之目的在仁，而其手段则与仁相反。故以仁为目的而行之，则义仍是仁。即以义为目的而行之，则竟是不仁矣。此外之之谓也。故外义即不仁也。混而无别，则又有目的而无手段，所谓妇人之仁也。其心虽仁，其事亦终必至于不仁而后已。故混而无别，亦不仁也）。
识得仁，以诚敬存之，固已，然人何缘而能识仁，亦一问题也。此理也，大程于定性篇发之。其言曰：“所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可处语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。易曰：贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除之。人之情，各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智，自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求昭无物之地，是反鉴而索照也。易曰：艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。孟氏亦曰：所恶于智者，为其凿也。与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”此篇所言，一言蔽之，因物付物而已。因物付物，而我无欲焉，则合乎天然之理。合乎天然之理，则仁矣。故诚敬存之，是识仁后事。而因物付物（不自私，不用智），则由之以识仁之道也（此篇所言，亦为针砭学佛者而发。伊川曰：“学佛者多要忘是非。是非安可忘得？自有许多道理，何事忘得？夫事外无心，心外无事。世人只为被物所役，便觉苦事多。若物各付物，便役物也。”又曰：“如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心能交感万物，亦难为使之不思虑。”皆与此篇意同。〇二程所谓止者，即物各付物之谓也。明道曰：“知止则自定。”伊川曰：“释氏多言定，圣人则言止。”〇伊川论止之理，有极精者。其言曰：“人多不能止。盖人万物皆备，遇事时，各因其心之所重者，更互而出。才见得这里重，便有这事出。若能物各付物，便是不出来也。”又曰：“养心莫善于寡欲。欲不必沉溺，只有所向便是欲。”又曰：“外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。有疑病者，事未至，先有疑端在心。周罗事者，先有周罗事之端在心。皆病也。”其言皆深切著明，足以使人猛省。〇伊川又曰：“圣人与理为一，故无过不及，中而已矣。其他皆是以心处这个道理。故贤者常失之过，不肖者尝失之不及。”此可见因物付物，即私欲净尽之时也）。
大程之所谓定，即周子之所谓静也。盖世界纷纷，皆违乎天则之举动。若名此等举动为动，则反乎此等举动者，固可以谓之静，谓之定。故周子所谓静，大程所谓定，无二致也。虽然，周子仅言当静而已，如何而可以静，未之及也。程子则并言所以求定之方，曰：“涵养须用敬，进学在致知。”盖当然之天则，在自悟而不容强求。若迫切求之，则即此迫切之心，已与天则为二矣。（伊川语录：“问吕学士言：当求于喜怒哀乐未发之前。信斯言也，恐无著摸。如之何而可？曰：看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时则可；若言求中于喜怒哀乐未发之时则不可。又问：学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑。于未发之前，当如何用功？曰：未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。”又：“伊川曰：志道恳切，固是诚意。若迫切不中理，则反为不诚。盖实理中自有缓急，不容如是之迫。”〇明道曰：“中者，天下之大本。天地之间，亭亭当当，直上直下之正理。出则不是。惟敬而无失最尽。”亦涵养须用敬之意也）故识得此理之后，在此以勿忘勿助之法存之也。（勿忘者不离乎此之谓。勿助者，不以人力强求，以致反离乎此之谓也）此即程子所谓敬也。然此为识得天则后事，至于未识天则之前，欲求识此天则，则当即物而求其理。此则程子所谓致知也。故定者（周子之静），目的；主敬致知，则所以达此目的也。故程氏之学脉，实上承周子；而其方法，则又较周子加详也。
第60章 理学纲要（12）（）
“涵养须用敬，进学在致知”二语，为伊川之宗旨。朱子亟称之。然其说实已备于明道。故二程之性质虽异，其学术则一也。明道论敬之语，已见前。伊川于此，发挥尤为透彻。其言曰：“有主则虚，虚则邪不能入。无主则实，实则物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之侵，无所能入，安得不虚？无水于内，则淳注之水，不可胜注，安得不实？大凡人心不可二用。用于一事，他事便不能入，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患。若主于敬，又焉有此患乎？（所谓‘闲邪则诚自存，主一则不消闲邪’也）所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义。一则无二三矣。但存此涵养，久之，自然天理明。”程子所谓主一，乃止于至当，而无邪思杂念之谓。故其所谓一者，初非空空洞洞，无所着落。语录：“或问思虑果出于正，亦无害否？曰：且如宗庙则主敬，朝廷则主庄，军旅则主严，此是也。若发不以时，纷然无度，虽正亦邪。”如此说，则强系其心于一物；或空空洞洞，一无着落者，皆不得为思之正。何则？所谓一物者，初非随时随地所当念，而随时随地，各有其所当念之事，原亦不当落入空寂故也。语录又载伊川语曰：“张天祺尝自约：上着床，便不得思量事。不思量事后。须强把这心来制缚；亦须寄寓在一个形像，皆非自然。君实只管念个中字，则又为中系缚。愚夫不思虑，冥然无知。此过与不及之分也。”周子所谓静，本系随时随地、止于至当之谓，非谓虚寂。然学者每易误为虚寂。易之以主敬，则无此弊矣。故主敬之说，谓即发明周子主静之说可；谓补周子之说末流之弊而救其偏，亦无不可也。故伊川又郑重而言之曰：“敬则自虚静。不可把虚静唤作敬。”（虚寂之静固有弊。然恒人所患，究以纷扰为多。故学道之始，宜使之习静，以祛尘累而见本心。此非使之入于虚寂也。故伊川每见人静坐，辄叹其善学。〇初学敬时，虽须随时检点，留意于主一。及其后，则须自然而然，不待勉强。否则有作意矜持之时，必有遗漏不及检点之处矣。故伊川又谓“忘敬而后无不敬”也。〇诚敬二字，义相一贯。盖诚即真实无妄之谓，敬即守此真实无妄者而不失之谓也。一有不敬，则私意起；私意起，即不诚矣。伊川语录：“季明曰：囗尝患思虑不定；或思一事未了，他事如麻又生，如何？曰：不要。此不诚之本也。”令人悚然）
致知之说，欲即事物而求其理，颇为阳明学者所訾。今之好言科学者，又颇取其说。其实二程所谓致知，不尽如阳明学者所讥，亦非今世所谓科学之致知也。致知之说，亦发自明道。语录：“问不知如何持守？曰：且未说到持守。持守甚事？须先在致知”是也。明道训“致知在格物”之格为至。谓穷理而至于物，则物理尽。伊川则训格为穷，训物为理。谓格物犹言穷理。意亦相同。伊川云：“若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守个孝字，须知所以为孝之道。所以奉侍当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。”与后来阳明之说正相反。又曰：“学者先要会疑。”又曰：“人思如泉涌，汲之愈新。”又曰：“不深思而得者，其得易失。”又：“问人有志于学，然知识蔽锢，力量不至，则如之何？曰：只是致知。若致知，则知识当渐明。不会见人有一件事，终思不到也。知识明，则力量自进。”其视致知之重，而劝人以致思如此。明道谓：“知至则便意诚。不诚，皆知未至耳。”伊川曰：“勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。”又曰：“人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行？”一若行全系于知；既知，则行更无难者。不独主阳明之学者訾之，即从常识立论者，亦多疑之。然二程之所谓知，实非常人之所谓知也。常人所谓知者，不过目击耳闻，未尝加以体验，故其知也浅。二程所谓知，则皆既经身验，而确知其然者也，故其知也深。伊川曰：“知有多少般，煞有浅深。向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。旁有数人，见他说虎，非不知虎之猛、可畏，然不如他有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙，贵公子与野人，皆知其美。然贵人闻着，便有欲嗜脍炙之色。野人则不然。学者须是真知。才知得，便泰然行将去也。”又曰：“如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理得之于心，自别。若耳闻口道，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。”又曰：“古人有捐躯殒命者。若不实见得，乌能如此？须是实见得生不重于义，生不安于死也，故有杀生成仁者。只是成就一个是而已。”又曰：“执卷者莫不说礼义。王公大人，皆能言轩冕外物。及其临利害，则不知就义理，却就富贵。如此者，只是说得，不实见。”凡此所谓知者，皆身体力行后之真知灼见，非口耳剿袭者比。故伊川谓“闻见之知，非德性之知”，而訾世之所谓博学多闻者，皆闻见之知也。盖二程所谓致知者，原系且实行，且体验，非悬空摸索之谓也。然则其所谓知者，实在行之后矣。安得以流俗知而不行之知识之哉？故曰：二程之致知，不尽如阳明学者所讥也。（知行二者，真切言之，固亦难分先后。然自理论言之，固可谓知在先、行在后，此则人之言语思想，不得不然者也。伊川谓“譬如行路，须是光照”，即此理。〇不知而行，往往有貌是而实非者。伊川语录：“到底须是知了方能行。若不知，只是觑了尧