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国学知识大全-第70章

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皆出于心。特龙溪、东廓所记,皆辞取对偶,径以心与意为相对之词,未尝详言之曰:“无善无恶心之体,有善有恶,乃心之动而离乎体者,亦谓之意。”又未尝于意字之下,加一注语曰:“即心之动而失其体者”,遂致有此误会耳(梨洲曰:“如善山之言,则心体非无善无恶,而有善有恶者,意之病也。心既至善,意本澄然无动。意之灵即是知。意之明即是物。”案此亦立名之异。梨洲名澄然无动者为意,动而不善者为意之病。绪山则名澄然无动者为心,其动而不善者,则但名之为意耳)。

    罗念庵曰:“绪山之学数变:其始也,有见于为善去恶者,以为致良知也。已而曰:良知者,无善无恶者也。吾安得执以为有而为之?而又去之?已而又曰:吾恶夫言之者淆也。无善无恶者,见也,非良知也。吾惟即吾所知以为善者而行之,以为恶者而去之,此吾所能为者也。其不出于此者,非吾所得为也。又曰:向吾之言,犹二也,非一也。夫子尝有言矣,曰:至善者心之本体,动而后有不善也。吾不能必其无不善,吾无动焉而已。彼所谓意者动也,非是之谓动也。吾所谓动,动于动焉者也。吾惟无动,则在吾者常一矣。”所谓“动于动”者,即阳明所谓“气之动”之至微者也。故知绪山之言,与阳明实不相背也。

    至龙溪所谓“心体是无善无恶,则意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶;若说意有善恶;毕竟心体还有个善恶在”者?证道记自申其说曰:“显微体用,只是一机;心意如物,只是一事。天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容已。恶固本无,善亦不可得而有也。若有善有恶,则意动于物,非自然之流行,著于有矣。自然流行者,动而无动;著于有者,动而动也。”此原即绪山“虚灵之体,不可先有乎善”;善山“至善之体,感应无迹,过而不留;物而不化则为动”;阳明“理之静,气之动”之说。其所争者,乃谓当在心体上用功,不当在意念上用功。故曰:“意是心之所发。若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,心亦不可谓之无矣。”龙溪之意,盖谓意念之生,皆由心体流行之不得其当。吾人用功,当真彻根源,正其流行之体。不当沿流逐末,以致劳而少功也。职是故,其教人,乃以正心为先天之学,诚意为后天之学。其言曰:“吾人一切世情嗜欲,皆从意生。心本至善,动于意始有不善。能在先天心体上立根,则意所动自无不善;世情嗜欲,自无所容;致知工夫,自然易简省力。若在后天动意上立根,不免有世情嗜欲之杂;致知工夫,转觉烦难。”其言诚极超妙。然其所谓先天心体者,实使人无从捉摸。所谓致知工夫,遂使人无从下手。此则阳明所以有利根人难遇,苟非其人,悬空想象一个本体,一切事为,俱不着实,病痛非小之戒也。龙溪曰:“良知即是独知。”又曰:“独知便是本体,慎独便是工夫。”其说独知曰:“非念动后知。乃先天灵窍,不因念生,不随念迁,不与万物作对。”其说慎独之工则曰:“慎非强制之谓。兢业保护此灵窍,还他本来清净”而已。又曰:“浑然一体,无分于已发未发,亦无先后内外。才认定些子,便有认定之病。随物流转,固是失却主宰。即曰:我于此收敛握固,便有枢可执;以为致知之实,未免犹落内外二见。才有执著,终成管带。即此管带,便是放失之因。”其言之超妙如此,诚令学者体悟不及,功力难施,故梨洲谓其“一著工夫,未免有碍虚无之体,则不得不近于禅。流行即是主宰,悬崖撒手,茫无把握,以心息相依为权法,则不得不近于老。”盖几于静处体悟,事上磨炼,两无依据矣。唐荆川(名顺之,字应德,武进人)最服膺龙溪。自言于龙溪只少一拜,然其言曰:“近来谈学,谓认得本体,一超直入,不假阶级。窃恐虽中人以上,有所不能。竟成一番议论,一番意见而已。”又曰:“近来学者病痛,本不刻苦搜剔,洗空欲障。以玄妙之语,文夹带之心,直如空花,竟成自误。”过高之流弊,亦可见矣。

    钱绪山曰:“昔者吾师之立教也,揭诚意为大学之要旨,致知格物为诚意之功。门弟子闻言,皆得入门用力之地。用力勤者,究极此知之体,使天则流行,纤翳无作,千感万应,而真体常寂,此诚意之极也。故诚意之功,自初学用之,即得入手;自圣人用之,精诣无尽。吾师既殁,吾党病学者善恶之机,生灭不已,乃于本体提揭过重。闻者遂谓诚意不足以尽道,必先有悟而意自不生;格物非所以言功,必先归寂而物自化。遂相与虚亿以求悟,而不切乎民彝物则之常;执体以求寂,而无有乎圆神活泼之机。师云:诚意之极,止至善而已矣。是止至善者,未尝离诚意而得也。言止则不必言寂,而寂在其中;言至善则不必言悟,而悟在其中。然皆必本于诚意焉。何也?盖心无体,心之上,不可以言功也。应感起物,而好恶形焉,于是乎有精察克治之功。诚意之功极,则体自寂而应自顺。初学以至成德,彻始彻终,无二功也。”案此所谓“诚意不足以尽道,必先有悟而意自不生”者,即龙溪之说也。绪山谓“心之上不可以言功”,必于应感起物之时,致其精察克治,即为善去恶是格物之说。二家宗旨之不同如此。至所评归寂之说,则出于聂双江。

    阳明之致良知,原兼静处体悟、事上磨炼两义。其后浙中之学,偏于事上磨炼,遂有义袭助长之病。其主于凝聚者,则江右诸家也。江右王门、东廓、双江、念庵、两峰,皆有特见。今略述其说。

    东廓主戒惧。其言曰:“敬也者,良知之精明而不杂以私欲者也。性体流行,合宜处谓之善;障蔽而壅塞处,谓之不善。忘戒惧,则障蔽而壅塞。无往非戒惧之流行,即无往非性体之流行矣。戒惧,禹之治水也。堤而遏之,与不决不排,其失维钧。”东廓尝曰:“诸君试验心体,是放纵的?不放纵的?若是放纵的,添个戒惧,却是加了一物。若是不放纵的,则戒惧是复还本体。”此即所谓“一念不发,兢业中存”,盖以此保其循理之静也。

第72章 理学纲要(24)() 
双江主归寂。双江尝为陕西按察副使,为辅臣夏言所恶,罢归,逮系。闲久静极,忽见此心真体,光明莹澈,万物皆备。出狱后,遂与来学者立静坐法。使之归寂以通感,执体以应用。谓独知是良知萌芽处,与良知似隔一尘。此处著力,虽与半路修行不同,要亦是半路话头。致虚守寂,方是不睹不闻之学,归根复命之要。故夫子于感卦,特地提出虚寂二字,以立感应之本。其言曰:“心无定体之说,谓心不在内也;百体皆心也,万感皆心也。亦尝以是求之,譬之追风逐电,瞬息万变,茫然无所措手,徒以乱吾之衷也。”又曰:“无时不寂,无时不感者,心之体也。感惟其时,而主之以寂者,学问之功也。故谓寂感有二时者非也。谓功夫无分于寂感,而不知归寂以主夫感者,又岂得为是哉?不识不知,顺帝之则,惟养之豫者能之。临事而择,不胜憧憧,中亦袭也,况未必中乎?”(双江谓“感物之际,加格物之功,是迷其体以索用”)双江之学,同门多相驳难。惟念庵深相契。两峰晚乃是之。梨洲谓“阳明之学,本以静坐澄心为的。慎独便是致中,中立而和生焉。先生之学,实传习录中之正法眼藏也”。(双江之学,主于致中而和应。其余诸家,则大抵谓已发、未发,非有二候,致和即所以致中。其说曰:“以流动为感,则寂感异象,微波即荡,感皆为寂累,固不待牿之反复,而后失其虚明之体。若以鉴物为感,则终日鉴,固无伤于止也。若患体之不正,故鉴之不明,亦当即鉴时言之,不当离鉴以求止。何则?其本体常鉴,不可得而离也。若欲涵养本原停当,而后待其发而中节,此延平以来相沿之学,非孔门宗旨矣。”双江则谓“一未发寂然之体,未尝离家国天下而别有其物,即感而寂然者在焉耳。格致之功,通于寂感体用”。)

    念庵之学,主于收摄保聚。是时阳明门下之谈学者,皆曰:知善知恶,即是良知。依此行之,即是致和。其弊也,取足于知,而不原其所以良;且易致字为依字。失养其端,而任其所发。遂至以见存之知,为事物之则;以外变之物,为知觉之体,而不知物我之倒置矣。念庵谓善恶交杂,岂即为主于中者乎?中无所主,而谓知本常明,不可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾于既发之后,能顺应于事物之来,不可也。故知善知恶之知,随出随泯,特一时之发见焉耳。一时之发见,未可尽指为本体;则自然之明觉,固当反求其根源。故必有收摄保聚之功,以为充达长养之地;而后定静安虑,由此以出。故致知者,致其静无动有焉者也。非经枯槁寂寞之后,一切退听,天理炯然,未易及此。其言曰:“不睹不闻,即吾心之常知处。自其常知不可以形求者,谓之不睹;不可以言显者,谓之不闻;非杳冥之状也。诸念皆泯,炯然中存,亦即吾之一事。此处不令他意搀杂,即是必有事焉。”又曰:“良知该动静,合内外,其统体也。吾之主静,所以致之,盖言学也。盖动而后有不善,有欲而后有动,动于欲而后有学。学者,学其未动焉者也。学其未动,而动斯善矣,动无动矣。”“故自良知言之,无分于已发未发也。自知之所以能良者言之,则固有未发者以主之于中。夫至动莫如心,圣人犹且危之。苟无所主,随感而发,譬之驭马,衔勒去手,求斯须驰骤之中度,岂可得哉?”念庵之说如此。实足救一时之流弊也。

    然念庵后来,又有进于此者。其告龙溪曰:“一二年来,与前又别。当时之为收摄保聚,偏矣。盖识吾心之本然者,犹未尽也。以为寂在感先,不免于指感有时。以为感由寂发,不免于指寂有处。其流之弊,必至重于为我,疏于应物。盖久而后疑之。夫心一而已。自其不出位而言,谓之寂,非守内之谓也。自其常通微言之,谓之感,非逐外之谓也。寂非守内,故未可言处(以其能感故也)。感非逐外,故未可言时(以其本寂故也)。绝感之寂,非真寂矣;离寂之感,非真感矣。此乃同出异名。吾心之本然酬酢万变,而于寂者未尝有碍。非不碍也,吾有所主故也。苟无所主,则亦驰逐而不反矣。声臭俱泯,而于感者未尝有息。非不息也,吾无所倚故也。苟有所倚,则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功,君子知几之学也。举者自信,于此灼然不移,即谓之守寂可也,谓之妙感亦可也;谓之主静可也,谓之慎动亦可也。使于真寂端倪,果能察识,随动随静,无有出入;不与世界事物相对待;不倚自己知见作主宰;不著道理名目生证解,不借言语发挥添精神;则收摄保聚之功,自有准则矣。”案此论试有契于心体之妙,宜龙溪之闻其说而无闲然也。

    两峰之学,以涵养本原为主。梨洲曰:“双江主于归寂,同门辩说,动盈卷轴。先生言:发与未发,本无二致。戒惧慎独,本无二事。若云:未发不足以兼已发,致中之外别有一段致和之功;是不知顺其自然之体,而加损焉,以学而能,以虑而知者也。又言事上用功,虽愈于事上讲求道理,均之无益于得也。涵养本原,愈精愈一,愈一愈精,始是心事合一。又言吾心之体,本止本寂。参之以意念,饰之以道理,侑之以闻见,遂以感通为心之体。而不知吾心虽千酬万应,纷纭变化之无已,而其体本常止常寂。彼以静病之者,似涉静景,非为物不贰,生物不测之体之静也。凡此所言,与双江相视莫逆,故人谓双江得先生而不孤云。”

    塘南、思默,皆王门再传弟子。然其所言,实有视前辈为进者。阳明殁后,致良知一语,学者不深究其旨,多以情识承当。双江、念庵,举未发以救其弊,终不免头上安头。塘南谓:“生生之机,无有停息,不从念虑起灭。今人将发字看粗,以澄然无念为未发。澄然无念,是谓一念,乃念之至微者,非无念也。生生之机,无一息之停,正所谓发。譬之澄潭之水,乃流之至平至细者,非不流也。未发水之性。离水而求性曰支。即水以为性曰混。以水与性为二物曰歧。惟时时冥念,研精入神,乃为道之所存。”又曰:“意非念虑起灭之谓,乃生几之动而未形者。知者,意之体;物者,意之用。但举一意字,则寂感体用悉具。有性则常发而为意,有意则渐著而为念。意不可以动静言,动静者念也。意本生生。造化之几不充,则不能生。故学贵从收
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