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で槔铩＞驼庖黄兰廴【鲇谡媸敌裕╮eality）方面的差异而言，它与莱辛完全相同；不过，他们所说的“真实性”都并非以激情对灵魂的影响力来衡量，而毋宁说是由激情传达给灵魂的现实性（reality）的程度来衡量的。在希望中，灵魂越出了现实，正如在恐惧中它从现实面前退缩了回来。然而愤怒，尤其是莱辛身上的那种愤怒，却显明和揭示出了世界，正如莱辛在其喜剧《明娜·冯·巴尔赫姆》（Minna von Barnhelm）中的笑声试图带来与世界的和解那样。这样一种笑帮助人在世界中找到一个位置，但它仍然是反讽性的，也就是说，它并不把人的灵魂出卖给世界。快乐从根本上说，是一种强化了的对真实的意识，它来自一种对世界的热情开放和对世界的爱。甚至那种关于人将被世界毁灭的知识，也不能减损这种“悲剧性的快乐”。
论黑暗时代的人性：思考莱辛论黑暗时代的人性：思考莱辛（2）
如果说，与亚里士多德比较起来，莱辛的美学所观照的是作为各种怜悯而存在的、平静的恐惧，而这种怜悯是我们亲身感受到的，那么原因或许是：莱辛试图从恐惧中剥离出逃避现实的方面，从而拯救作为一种激情的恐惧，换句话说，拯救作为一种感受的恐惧，在这种感受中我们被我们自身所影响，正如在世界中我们经常受到他人的影响。与此密切相关的是，对莱辛而言，诗的本质是行动，而非赫尔德所说的是一种力量——“一种魔法般的、影响我们灵魂的力量”——也非歌德所说的被赋予了形式的自然。莱辛一点也不关心歌德所认为是“永恒的、必不可少的需要”的那种“艺术作品自身的完美”。相反——在此他与亚里士多德达成了一致——他关心的是艺术带给观众的效果。观众从来都代表着世界，或者更好地说，代表了在艺术家或作家与他的同代人之间形成的世界化的空间，这一空间对他们来说乃是共同的世界。
莱辛在愤怒和笑中经验世界，而愤怒和笑从本性上说是带有倾向性的。因此，他不能也不愿脱离一件艺术作品在世界中产生的效果，而从“其自身”出发去评判它；于是他能运用自己的辩论方式，根据公众如何评判某一事物来攻击或捍卫它，而基本上不考虑它的真实或虚假程度如何。当他说他要“为那些遭到所有人攻击的东西辩护”时，这不只是一种勇敢的表现，它同时是一种对他来说已成为本能的关注，亦即关注意见的相对正当性，即使是最坏的意见也有可能具有一些“好理由”。因而即使是在与基督教进行论战时，他也没有采取过一种固定的立场。相反，正如他曾以一种杰出的自觉所说的那样，当“一些人越是想有力地向我证明基督教”时，他就本能地想要质疑它，而当另一些人越是“放肆和耀武扬威地把它踩在脚下”时，他就本能地试图“在内心维护它”。但这意味着，无论其他人在何处发起与基督教“真理”的论争，他都首先要捍卫基督教在世界中的位置，既担心它可能再次施行它所要求的统治，又担心它从世界中彻底消失。当莱辛认为，他那一时代的启蒙神学“正在以使我们成为理性基督徒为名义，使我们成为极不理性的哲学家”时，他是非常有远见的。这一洞见不仅仅是来自对理性的偏爱。在这整个论争中，莱辛首先关心的是自由，而这一自由从那些试图“以证明来强迫人信仰”的人那里受到的威胁，远大于那些把信仰当成神恩之赐予的人。而他却有着另一种对世界的考虑，亦即觉得宗教和哲学在世界中都应该有自己的位置，但却是分离的位置，这样，在划分之后“每个人就可以走自己的路而不会打扰到别人”。
在莱辛那里，批评意味着永远为了世界而采取立场，在任何时候都根据事物在世界中的位置来理解和评判它们。这样一种想法不可能产生出固定的世界观，这种世界观把自己套牢在某个可能的视角中，因此一经采纳便不再接受世界中新的经验。我们很需要莱辛来教给我们这种精神状态，而对我们来说，使学习它变得如此困难的原因，并不是我们对启蒙或18世纪人的信仰的不信任。在莱辛和我们之间，隔着的是19世纪而非18世纪。19世纪对历史的沉迷和对意识形态的狂热，仍然如此突出地表现在我们时代的政治思想中，以至于我们总倾向于认为一种完全自由的思想——它既不征用历史也不征用强制性的逻辑作为其支撑——对我们没有任何权威性。当然，我们仍然知道，思想不仅需要才智和深度，而且首先需要勇气。但我们还是对莱辛感到惊讶，因为他对世界的热爱是如此之深，以至于他竟可以为它而放弃不矛盾律（noncontradiction），放弃自身一致性的要求——而我们却将它们当成所有写作和说话者的铁律。他严肃地宣称：
我没有义务来解决我所造成的困难。或许我的观念总是有些不太连贯，甚至显得彼此矛盾，但只要读者在它们中能发现一些刺激他们自己思考的材料，这就够了。
他不仅不愿受任何人强制，而且也不愿强制任何人，无论这强制是用力量还是用证明来达成。他认为，那些试图以说理或诡辩、以强制性的论证来支配思想的暴政，比保守派对自由的威胁更大。最重要的是，他从不强制自己，他并不打算建立一个完美的自洽体系，以在历史中确定自己的身份。相反，正如他自己认为的那样，他向世界抛撒的“只是思想的酵素（fermenta cognitionis）”。
因此，莱辛著名的“自身思考”（Selbstdenken）——对自身的独立思考——绝非那种从属于一个封闭、完整、有机地生长和培育出来的个体的活动，这一个体从来都只顾察看世界中对他自己最有利的位置，从而凭借思想重又把自己置入与世界的一致之中。对莱辛而言，思想并非产生于个体，它也不是某个自我的显示。相反，个体——莱辛会说它是为行动（action），而非为推理（ratiocination）才被创造出来的——选择思想，是因为他在思考中发现了在世界中自由活动（moving）的另一种模式。当我们听到“自由”这个词时，在我们的心里能想到的所有的特殊自由中，“活动的自由”从历史上说是最古老、也最基本的。能够起程前往我们想去的地方，乃是作为所有自由之原型的动作，正如对自由活动的限制从远古时代起就是奴役的前提。活动的自由也是行动必不可少的条件，而且正是在行动中，人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时——它由人们一起行动构成，并充满了和历史相仿的事件与故事——他们就撤离到思想的自由中。当然，这是一种非常古老的经验。而且，某些这样的撤离似乎还曾被强加到莱辛身上。当我们听说这样一种从“世界中的奴役”向“思想的自由”的撤退时，我们会自然而然地想起斯多噶派的方式，因为在历史中它是最有影响的方式。但是确切地讲，斯多噶派所代表的与其说是一种从行动向思考的撤退，不如说是一种从世界躲进“自我”的逃离，人们希望通过它来维护自己独立于外部世界的主权。在莱辛那里并不存在这种情况。莱辛的确是撤离到了思想中，但决不是回到了他的“自我”中。如果对他来说，行动与思想的隐秘联结确实存在的话（我相信它存在，尽管我并不能通过引文来证明它），这一联结就存在于下述事实中：行动与思想都属于活动的形式，因而自由——活动的自由是它们共同的基础。
莱辛很可能从未相信过行动能被思考所取代，或者思想的自由能够成为行动所固有的自由的替代品。即使是在他被允许只要高兴，就可以“像许多反宗教的蠢货那样向大众表演”时，他也很清楚地知道，他是生活在当时“欧洲最具奴役性的国家”。因为，要发出“一种争取国民权利的呼声……来反对压迫和专制”是不可能的，换句话说，行动是不可能的。他的“自身思考”与行动的隐秘关联，在于他从不用结论来约束思考。事实上，如果结论意味着对他在思想中所提问题的最终回答的话，那么他明确地拒斥这种对结论的欲求；他的思考并不是对真理的探究，因为每一种作为思想过程之结论的真理，都必然为思考活动设置了一个终点。莱辛撒向世界的“思想的酵素”并不是为了传达结论，而是为了刺激其他人独立思考；它并非出于其他的目的，而仅仅是为了带来思想者之间的谈话。莱辛所说的思想，并不是（柏拉图意义上的）在我和我自身之间的沉默的对话，而是一种有他人参与的对话，正是出于这一原因，它在本质上是辩论式的。然而，即使他成功地带来了与其他独立思想者的谈话，并因此摆脱了那种（特别对他来说）使一切能力瘫痪的孤独，他也很少能被说服相信这使得一切都妥善安排就绪。因为在这里，那出了问题的东西，那对话和独立思考都无法使之变得妥善的东西，乃是世界本身——也就是说，出了问题的是人们之间的这个世界，在其中诸个体所记得的每一事物都自然地可见和可闻。在将我们与莱辛隔开的这两个世纪中，在这一方面有许多变化，但很少是向好的方向变化。“古老的真理之柱”（用莱辛自己的隐喻），在他那个时代就已发生动摇，在今天则已成碎末；我们不再需要批判家或智者来动摇它们了。我们只要朝四处望一望，就知道我们是站在这些柱子的碎石堆的中央。
论黑暗时代的人性：思考莱辛论黑暗时代的人性：思考莱辛（3）
如今，这在某种意义上或许已成为了一种优势，它使得一种新的思考——它不再需要柱子和支撑物，也不再需要标准和传统——不用拐杖就能在陌生的土地上自由活动。但是，如今的世界却很难享受这一优势。因为自古以来就显见的事实是：真理之柱也是政治秩序之柱，而且世界（与居住其中和在其中自由活动的人们相比）需要这样一些柱石来保证其连续和持存性，没有它们，世界就无法向终有一死的人们提供他们所需要的相对安全和持久的家园。毫无疑问，人类的人性可以丧失其活力到这样的程度，亦即放弃思考，将他的自信押在古老或时髦的真理之上，然后把这些真理像硬币一样抛来抛去，以此衡量所有的经验。但是，如果对人类来说可以这样的话，对世界来说却不能这样。当世界被粗暴地卷入一种在其中不再有任何持存性的运动之中时，对人或终有一死者的需要而言，世界就变得非人性化和不宜居住了。这就是为什么从法国大革命的失败开始，人们就不断地反复重建那些已被摧毁的古老柱石，但却只能一遍又一遍地看着它们先是晃动，然后又再次崩坏。那些最可怕的错误已经取消了“古老的真理”，而这些学说的错误却又构不成对古老真理的证明，也无法构成新的柱石。在政治领域中，修复从来都不能替代一个新基础的奠立，它最多只是在作为“革命”的奠基行动已失败时，所采取的一种必然的应急措施。但同样必然的是，在这样一种星丛（constellation）“星丛”是本雅明和阿多诺的术语，指一种彼此并立而不被某个中心整合的诸种变动因素的集合体。阿伦特在此用它来指称一种无秩序的、解体的、崩溃的状态。——译注中，尤其是当它在时间中伸展得如此之远时，人们对世界、对公共领域的所有方面的不信任就将变得越来越牢固。因为这些一再被修复的公共秩序支柱的脆弱性，必定会在每一次崩坏后变得更加明显，因此，公共秩序最终是建立在人们对那些“古老真理”作为一种自明之物的坚持上，虽然已经很少有人还在秘密地信任它。
二
历史中有许多黑暗时代，在其中公共领域被遮蔽，而世界变得如此不确定以至于人们不再过问政治，而只关心对他们的生命利益和私人自由来说值得考虑的问题。生活于这样一些时代并由它们所塑造的人们，很可能总是倾向于要么厌恶世界和公共领域，尽量地忽略它们，要么越过它们，跑到它们背后——就仿佛世界只是人们可以躲藏到它背后的一种表象——以达成与他们的同伴的相互理解，而不考虑在他们之间存在的世界。在这样一些时代，如果情况非常糟糕，就会发展出一种特殊的人性。为了恰当地理解这种可能性，我们只需要回想一下《智者纳旦》（Nathan the Wise），它的真正主题——“做一个人就足够了”——在全剧中无处不在。与这一主题相应和，“做我的朋友吧”这一呼吁像主旋律般贯穿全剧始终。我们或许同样会回想起《