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因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式；认识所谓〃色〃这类东西；所以说是一聚；其余那四聚的名称；也因此而立。
佛家又将色相分为三大类；《大毗婆沙论》（卷十六）说：
〃色相有三种：可见有对、不可见有对、不可见无对。〃
这三色相怎么讲呢？例如我们环境所见的一切实物；是可见有对的色相；例如别人的性格或思想；是不可见有对的色相；例如宇宙普遍性；是不可见的无对的色相。常识上认为性格悬殊的三种现象；佛家用逻辑的方式；都把他们编归一聚；通叫做色。所以佛家所谓色；固然一切物质都包含在内；但我们不能拿物质两个字翻译色字；因为范围广狭不同。
〃不可见有对〃、〃不可见无对〃我两种色；不能离开我们心理而独自存在；这是人人易懂的。至于〃可见有对〃的色—即通常所谓物质；如草木桌椅等；分明是有客观的独立存在；如何能说他无实体呢？《成实论》（卷三）为辨明此义；设问道：
〃问曰：四大是实有；所以者何？《阿毗昙》中说：'坚相是地种；湿相是水种；热相是火种；动相是风种。'是故四大是实有。〃
这话是根据佛说设难；说客观物质实有——起码总实有地、水、火、风四件东西；既有这四件；自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢？《俱舍论》（卷一）说：
〃地谓显形；色处为体；随世间想假立此名；由世间相示地者；以显形色而相示故。水火亦然。〃
意思说；地、水、火、风这些名字；不过我们为整理观念起见；将坚、湿、热、动四种属性权为分类；除却坚相；我们便理会不出什么叫地；除却湿等相；我们便理会不出什么叫水等；所以说〃四大是假名〃。
外人又反驳道：〃那么最少坚等四相是实有。〃佛家再反驳道：〃不然；因为相本来无定的。〃《成实论》（卷三）说：
〃坚法尚无；况假名地？若泥团是坚；泥团即为软；故知无定坚相。又以少因缘故生坚心；若微尘疏合名为软；密合为坚；是故无定。〃
意思说；坚和软；不过主观的评价；若离却主观的状态；说是客观性有坚软的独立存在；是不合理的。
佛典中讨论这问题的话很多；限于时间；恕不详细征引剖析了。要之；佛家所谓色蕴；离不开心理的经验；经验集积的表象名之为色。《成实论》（卷一）说：
〃如人病愈；自知得离；如水相冷；饮者乃知。……如地坚相；坚何等相？不得语答；触乃可知；如生盲人不可语以青黄赤白。〃
可见离却主观的经验；那客观是什么东西；我们便不能想象；严密勘下去；也可以说色蕴是受、想、行、识种种经历现出来。比如我们说屋外那棵是柳树；怎么知道有柳树呢？那认识活动过程第一步；先感觉眼前有一棵高大青绿的东西；便是受。其次；联想起我过去所知道的如何如何便是树；如何如何便是柳树；把这些影像都再现出来；便是想。其次；将这些影像和眼前所见这样东西比较看对不对；便是行。最后了然认得他是柳树；便是识。凡我们认为外界的〃色〃；非经过这种种程序后不能成立；所以〃色〃是我们心理的表象。我解释色蕴；暂此为止。五
2受想行三蕴
这三蕴是讲心理的分析；我们为时间所限；只能略述他的定义。《五蕴论》说：
〃云何受蕴？谓三领纳：一苦、二乐、三不苦不乐。〃
〃云何想蕴？谓于境界取种种相。〃
〃云何行蕴？谓除受、想；诸余心法及心不相应行。〃《杂集论》（卷一）说：
〃问：受蕴何相？答：领纳是受相。谓由受故；领纳种种业所得异熟。……〃
〃问：想蕴何相？答：构了是想相。由此想故；构画种种诸法像类；随所见闻觉知之义；起诸言说。……〃
〃问：行蕴何相？答：造作相是行相。由此行故；令心造作；谓于善恶无记品中驱役心故；又于种种苦乐等位驱役心故。〃
《辨中边论》（卷上）说：
〃于尘受者；谓领尘苦等；说名受阴。〃
〃分别者；谓选择尘差别；是名想阴。〃
〃引行者；能令心舍此取彼；谓欲思惟作意等；名为行阴。〃
〃受〃训领纳；即是感觉；一种现象到跟前；我感受他或觉苦或觉乐；或觉不苦不乐。
〃想〃于境界取种种相。《阿毗昙杂心论》说：〃想蕴于境界能取像貌。〃《墨子？经上》篇说：〃知者以其知过物而行貌之。〃即是此义。我们遇见一种现象；像用照相镜一般把他影照过来；形成所谓记忆；做〃诸言说〃的资粮；便是想。
〃行〃是造作；除受、想两项外；其余一切心理活动都归人这一蕴中。他的特色；在〃能令心趣此舍彼〃。今欲明行蕴的内容；不能不将佛家所谓五位诸法先说一说。
佛家将一切法分为五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相应行法、五无为法。五法的分类是各家所同的；位次先后及每位的数目；各有出入。例如俱舍家只讲七十五法；唯识家讲百法。五位中除无为法靠证不靠学外；其余四位；统名有为法；都属心理学范围。色法；指有客观性的事物之相。心王法；指心意识的本相。心所法；举全文应云〃心所有法〃；亦名〃心数法〃；西洋学者所说心理现象正属此类；名目如受、想、触、欲念、作意、贪、■、痴、信、勤、惭、愧等类皆是。不相应法举全文应云〃心不相应行法〃；心不相应行怎么讲？《五蕴论》谓：〃依色、心、心法分位；但假建立；不可施设。〃用现在话讲；可以说是；不能归入色法、心法、心所法三类的叫做不相应法。名目如得、非得、生、老等类；如名、句、文等类。今将诸法分配五蕴列一表；依小乘次家《俱舍论》的法数制出；其大乘家《五蕴论》、《瑜伽师地论》等所讲百法；有些出入；但心所法及不相应法分配受、想、行三蕴大致相同）。
看这表可以见出行蕴内容如何复杂了。大抵佛家对于心理分析；异常努力；愈析愈精。释迦牟尼时代；虽仅分受、想、行三大聚。〃行〃的方面；已经错杂举出许多属性；后来学者将这些话整理一番；又加以剖析增补；大类中分小类；小类中又分小类；遂把〃行相〃研究得如此绵密。我的学力还够不上解释他；而且时间亦不许；姑说到此处为止。但我敢说一句话；他们的分析是极科学的；若就心理构造机能那方面说；他们所研究自然比不上西洋人；若论内省的观察之深刻；论理上施设之精密；恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩。六
3识蕴。
〃识〃是最难了解的东西；若了解得这个；全盘佛法也都了解了；我万不敢说我已经了解；不过依据所读过的经典热心研究罢了。有说错的；盼望诸君切实指教。
〃识〃是什么？《五蕴论》说：
〃云何识蕴？谓于所缘境了别为性；亦名心意。由采集故；意所摄故。〃
《杂集论》（卷一）说：
〃问：识蕴何相？答：了别相是识相。由此识故；了别色、声、香、味、触、法等种种境界。〃
我们试下个最简明的解释；〃识就是能认识的自体相〃。前表所列色法、心所法、不相应法；乃至无为法；都是所认识的；识即心法；亦称心王法；是能认识的。
初期佛教；但说六识；后来分析愈如精密；才说有第七的末那识和第八的阿赖耶识。今且先讲六识。
六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。就中眼、耳、鼻、舌、身识亦名前五识；意识亦名第六识；合这六种；亦名前六识。前六识的通性如何呢？《顺正理论》（卷三）说：
〃识谓了别者；是惟总取境界取义；各各总取彼境相；各各了别。谓彼眼识虽有色等（按：此色字是色、声、香、味之色；非色蕴之色）；多境现前；然惟取色；不取声等；惟取青等；……如彼眼识惟取总相；如是余识；随应当知。〃
读这段话；可以懂〃了别〃两字意义；了是了解；别是分别。许多现象在前；眼识惟认识颜色；不管声、香、味等；许多颜色在前；眼识当其认识青色时；不管黄、赤、白等。认识颜色是了解；把颜色提出来；不与声、香、味等相混是分别；认识青色是了解；把青色提出来；不与黄、赤、白等相混是分别。所以说识的功能在了别。眼识如此；耳、鼻、舌、身识同为前五识；可以类推。
第六的意识要稍加说明。前五识以可见有对的色为对象；意识以不可见有对及不可见的无对的色为对象。例如释迦牟尼是何样的人格；极乐世界何样的内容；这不是眼看得见；手摸得着的；便属于第六意识的范围。
识是怎么发生呢？佛典有一句最通行的话：
〃眼色为缘；生于眼识。〃
这句话几乎无论那部经典都有；真算得佛家基本的理论；意思说是〃眼睛与外界的颜色相缘；才能发生所谓眼识者〃。省略说；便是〃根尘生识〃（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根；色、声、香、味、触、法名六尘）。这句话怎么讲呢？《顺正理论》（卷十）说：
〃眼、色、识三俱起时；眼不待二；色亦如是；识生必托所依所缘故眼识生；故眼识生要待余二。……然彼所依复有三种：一是和合所依；谓识。二是相离所依；谓眼。或识是彼亲密所依；眼根是彼系属所依；所缘即是彼所取境；故彼生时必待三法；眼及色为缘生于眼识者；谓眼与色和合为缘生于眼识。……〃
说眼根；我们或者可以想象他独立存在。说色尘；我们或者可以想象他独立存在。至于能了别颜色的眼识；一定要面上的眼睛和外界的颜色起了交涉时才能发生；但了别颜色的并不是面上眼睛乃是眼睛的识。比如瞎子；或睡觉的人；或初死的人眼睛虽然如故；却不了别颜色；因为他没有了眼识；耳、鼻、舌、身识可以类推；所以说〃识从三和合生〃。前五识的性质大略如是。
意识是什么？用现在的话讲；可以说；意识是心理活动的统一态。一方面；〃无对色〃专靠意识了别他；是意识特别的任务。一方面；前五识所了别的〃有对色〃也靠意识来整理他、保持他；是意识总揽的任务。初期佛法；仅提纲领；所以泛言意识；后来把意识内容愈剖析愈精细。《成实论》（卷五）说：
〃心、意、识体一而异名；若法能缘；是名为心。〃
《顺正理论》（卷十一）说：
〃心、意、识三；体虽是一；而训词等义类有异；谓集起故名心；思量故名意；了别故名识。〃
《顺正》是小乘著作；虽未立六、七、八识等名目；其义实与后来大乘唯识家相通。集起的心即第八识；思量的意即第七识；了别的识即第六识。
为什么要立出这许多异名；有这许多分析呢？《大智度论》（卷三十六）说：
〃心有二种：一者念念生灭心；二者次第相续心。〃
又说：
〃前意已灭；云何能生后识？答曰：意有二种：一者念念灭；二者心次第相续。〃
当时未将识分析立名；所以或名为意；或名为心；其实所指只是一物。我们的心、意、识；有随灭和相续两种状态；是确的。试稍加内省工夫；自然察觉；这两种状态；本来是一件东西的两面。但据粗心或幼稚的哲学家看来；那〃念念生灭心〃；刹那不停；新陈代谢；容易看出他无常不实；所以公认他是心理上所研究的对象；会给他〃意识之流〃或其他名目。至于〃次第相续心〃；他递嬗的变化很微细；不易察见。表面上像是常住的；而且他又能贮藏过去的经验；令他再现；很像总持我身心的一个主宰；像是能有一切、能知一切的主人翁；所以一般人的常识乃至一部分哲学家；多半起〃我思故我存〃等妄见；认这个为〃自我〃。据佛法看来；其实不过五蕴中之一蕴。《显扬圣教论》（卷一）引佛说（出《解深密经》）：
〃阿陀那识甚深细；一切种子如瀑流；我于凡愚不开演；恐彼分别执为我。〃
阿陀那识即阿赖耶识；亦名第八识；他是次第相续心的集合体；能将刹那生灭生所积经验执持保藏。因为执藏且相续故；常人把他构成自我的观念；其实他与前六识相依相缘；并不能单独存在；所以佛家将他和诸识通为一聚；名为识蕴。
若要了达识相；非把《唯识》、《瑜珈》诸论真真读通不可。我既没有这种学力。只能粗述大概；说识蕴的话止于此。
七
佛说五蕴；不外破除我相；因为常人都妄执五蕴为我。《成实论》（卷十）说：
〃《韦陀》中说：'冥初时；大丈夫神色如日光；若人知此；能度生死；更无余道。小人则小；大人则大；住身窟中。有坐禅入得光明相；见身中神如净珠中缕。'如是等人；计色为我。粗思惟者；说受是我；以木石等中无受故；不知受即是我。中思惟者；说想是我；以苦乐虽过；犹有想我心故。细思惟者；说行为我。……深思惟者；说识为我；是思虽过故；犹有识我心故。〃
色、受、想、行、识；本是心理活动过程由粗人细的五种记号；常人不察；往往误认他全部或一部是我。最幼稚的思想；以为躯壳中住表个灵魂；如《韦陀》所说：〃身中神如净珠中缕。〃数论派所谓〃神我〃正指这种境界。中国方士讲的什么〃元神出窃〃；基督教讲的什么〃圣灵复活〃；都属此类。其实他们的〃身中神〃；就佛法看来；不过〃法处