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与他曾经问过孔、刺过孟一样,王充对儒生也不一概姑息护短,更不以短为长。他在许多篇章中都批评过俗儒浅学的可笑、荒唐和错误的说法,更在《谢短篇》中详细考察了儒生的缺陷。他指出,儒生所短,不只不晓簿书而已。他说:儒者所习,在于五经。他们“南面为师,旦夕讲授,章句滑习(十分熟悉),义理究备”,这对于五经本身来说,是无可苛求的了。但是,对于五经之后的事情,如秦汉之事,还有不知道的,“夫知古不知今,谓之陆沉,然则儒生者,所谓陆沉者也”;对于五经之前,天地开辟,帝王初立的事情,儒生又不能知,“夫知今不知古,谓之盲瞽”,五经与上古相比就是“今”,只能说经,不晓上古,“然则儒生者,所谓盲瞽者也”。陆沉盲替之人,乃智慧短浅、见识狭小之人也。儒生不仅不通古今,有的甚至连自己专经为守的经学问题也难以通晓,都是因为他们“信守师说,不颇博览之咎也”。王充认识到儒生有这些弱点,但并不菲薄、排斥他们,而是给儒生指出了努力的方向,给他们提出了更高的要求。他希望儒生泛观博览,成为“文儒”:“使儒生博观览,则为文儒。”(《效力》)文儒的特征是:“怀先王之道,含百家之言。”与俗儒只知守师法,读经书形成鲜明对比。如前所说,王充在《超奇篇》中将儒生分为四等,即儒生、通人、文人、鸿儒,文儒即兼有通人、文人、鸿儒的三重身份,他既博学、通古今,又明大义、善著述,是知识、智慧、文采、德道的综合体,是超人,是奇士。可见王充是崇儒尊儒的,在儒生与文吏相比时,他无条件地倾向于儒生;在对儒生作专门分析时,他又为俗儒守文、见识鄙陋而痛心疾首,因而提倡通博的“文儒”。他爱儒,爱其明大道,有气节;他非儒,非其浅薄,恨其鄙陋。爱得有度,恨得有理,完全出自完善儒学、爱惜儒生的良苦用心。
王充问孔,不影响他尊孔;王充非儒,不影响他崇儒。他的尊孔,是有理智的尊孔;他的崇儒,是有原则的崇儒。这个理智,即是不迷信;这个原则,即是真理性。有人因为王充非毁俗儒而定其非儒,问难孔子而说他反孔,完全是皮相之见,不合实际。还有人见王充提倡自然而定他为道家,主张薄葬而说他是墨家,也都是不可靠的,兹不赘论。
九、嘉言谠论
如前所说,王充的思想特色是反对迷信,实事求是,用他自己的语言即是“疾虚妄”,“务实诚”。不破不立,疾虚妄,反对迷信,正是破的功夫,王充说:“故虚妄之语不黜,则华文不见息;华文放流,则实事不见用。”(《对作》)树立一个实事求是的良好风尚,“使低务实诚”,才是王充的真正目的。王充在《论衡》一书中,对古往来今的一切虚妄不实之辞都进行了批判和检讨,涉及天文、地理、政治、学术、伦理、风俗等各个方面,内容至为广博。一部《论衡》,直敌一部汉代学术文化的百科全书。王充一生仕宦不显,“废退穷居”,但却“淫读古书,甘闻异言”(《自纪》),精心罩思,以成就其高言谠论。他的许多见解发前人所未发,道世人所不能道,自谓既“不类古人”,又“违诡于俗”。(《自纪》)范晔也说“充好论说,始若诡异,终有理实”。都是指其苦心孤诣,见解独到而言的。下面仅就他对儒学有关命题所作的新贡献介绍一二:
首先,王充发展了儒学的天道自然观。关于天和天人关系的问题,一直是中国思想界争议的重要哲学课题,也是儒学内部长期纠缠不清的难题。孔子的“天”基本上是自然性的,说:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)天有规律可循:“唯天为大,唯尧则之。”并认为天以“天命”的形式作用于人,人应当“知天命”,“畏(敬)天命”,遵循天命行事。天和人是一种亲和关系。但是他又说过:“天丧予”,“天厌之”,似乎天又是有意志有情感的人格神。此后,出于对孔子言论的理解分歧,因而在儒家内部,出现人格之天和自然之天的分野。荀子坚持天是人以外的纯自然之物,提出“明于天人之分”的重要理论。认为天体运行自有规律,与人事无关,人可制天命而用之:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”“从天而颂之,不如制天命而用之。”(《荀子·天论》)这是一种彻底的天道自然观。但是汉代流行的是董仲舒的“天人感应”的神学思想。董仲舒认为:人是天的产儿,“天亦人之曾祖父”,故“人符天数”,“天人合一”;天创造了人(“天故生人”),还生长万物以长养之(“天故生万物”),此即神学目的论。天人相似,人有情感,天亦有知觉,“同类相动”,“同类相感”,此之谓“天人感应”。将这套天人感应学运用于政治领域便是盛嚣一时的“谴告说”。以为人间政治上可感天,国有善政,天乃出祥瑞以奖励之;国有恶政,天乃出灾异以谴告之;尚不知改,乃生祸乱以丧败之。这一思想发展到西汉末年便形成了虚诞无稽的谶纬神学,神圣的学术领域充满了天人感应的巫风鬼气。王充直接继承了荀子的“天人相分”的学说,同时补充说明了天人相分的原因,于此他吸取了道家“自然无为”的理论,认为“黄老之家论说天道,得其实矣”(《谴告》),于是形成了天道自然的哲学体系。
王充认为天是物质的天,没有情感,也没有知觉:“夫天者,体也,与地同。”(《祀义》)天与地一样没有感觉器官,不会有知觉嗜欲:“地体无口目,亦知天无口目也”(《自然》),因无口目,故“恬淡无欲,无为无事”(同前)。天是自然之天,无为之天,天地合气产生万物,诞生人类,一例皆出于自然:“天地,含气之自然也。”(《谈天》)“天地合气,万物自生。”“夫天覆于上,地偃于下,下气蒸上,上气降下,万物自生其中矣。”(《自然》)又说“天地合气,人倡自生。”(《物势》)人生于天地之间,就像鸟生于林,鱼生于渊,虮虱生于人一样,都不是任何造物者的有意创作。由此可见,“天动不欲以生物而物自生,此则自然也。”(《自然》)“自然无为,天之道也。”(《物势》)这那里有天地创造人类,又为人类创造万物的影子?针对“天故生人,故生万物”的谬说,王充批评说:“儒者论天地故生人,此言妄也。”又说,“如天故生万物,当令其相亲善,不当令之相贼害也。”可现实却是血雨腥风,弱肉强食,不仅物类之间互相吞食,而且同类之中也自相残杀。上天既有意地创造了人类和万物,何不令相亲爱?反令其相残杀,是天何其残忍也!
天既无意生人,天既没有知觉,人事不能感动天,天也无从干预人事,所谓“天谴”、“天怒”、“天罚”等等谬说,自然就是无稽之谈了。他说:“夫人不能以行感天,天亦不随行而应人。”(《明雩》)认为“寒温之气,系于天地,而统于阴阳,人事国政,安能动之?”(《变动》)一切灾异天象,都与人事无关,他反驳“雷为天怒”“雨为天喜”,认为“雷者,太阳之激气也。”当盛夏之时,“太阳用事,阴气乘之,阴阳分争”,“激射为毒,中人辄死,中木木折,中屋屋坏”(《雷虚》);所谓两者,也不是上天的甘霖:“雨从地上,不从天下”,“初出为云,云繁为而。”这些由地而升的云气,“夏则为露,冬则为霜,温则为雨,寒则为雪”,“皆由地发,非从天降。”更不是天神的什么喜怒(《说日》)。如果天真能谴告人君,当亦能命如尧舜那样的圣君贤主治理社会,那就用不着谴告了。可是“今则不然,生庸庸之君,失道废德,随谴告之,何不惮劳”也如此(《自然》)!看来所谓谴告说是靠不往的,王充认为那不过是衰乱之世的虚妄之语罢了:“末世衰微,上下相非,灾异时至,则造谴告之言矣。”人世到了衰乱的末世,人心怨怒,上下离德,如果灾害适至,于是,制造上天谴告之说。然则“谴告之言,衰乱之语也”(同前)。天既不能因人君之败政而谴告,自然也不能因人主之善政而降瑞,因而对文王有赤雀之瑞,武王有白鱼之祥等瑞应说进行了否定:“自然无为,天之道也。命文以赤雀、武以白鱼,是有为也。”其实际情况当是:“文王当兴,赤雀适来;鱼跃鸟飞,武王偶见,非天使赤雀至白鱼来也。”(《初禀》)赤雀白鱼的出现,纯属偶然,与武王、文王之间并无必然的联系。这不仅批驳了天人感应的谬说,具有无神论的学术价值,而且对君权神授的欺惘之辞提出了怀疑。
其二是提出“元气”一无论,发展了儒学宇宙生成学说。《周易·系辞》曰:“易有太极,是生两仪(阴阳),两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶成大业(伟大事业)。”这是先秦儒家的宇宙生成理论:宇宙的本原是太极,宇宙产生的门户是阴阳。但是“太极”只表达一种原始的终极状态,她到底是什么,易经本身并未说明,先秦儒家也未明言。东汉马融释太极为“北极星”,显然是错误的;郑玄释为“淳和未分之气”,十分精确,后之张载、王夫之俱从其说。以气释太极,则受王充“元气”说的影响。当然“元气”一词并不始于王充,在董仲舒《春秋繁露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元气;更早的还有战国楚之隐者所作《囗冠子·泰录》。但是董仲舒的“元气”仅指一年伊始的吉祥之气;囗冠子、淮南子属道家,他们说:“道生虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生元气,元气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。”天地虽由元气所生,但并不是宇宙万物的终极状态,在元气之前尚有“宇宙、虚廓、道”为其本根,这显然不合符《周易》的“太极”学说。在汉代,另有一种元气学说,王充在《谈天篇》中曾加以引述:一说易者日‘元气未分,浑沌为一。’儒书又言:‘溟氵幸濛氵项,气未分之类也。及其分离,清者为天,浊者为地。’”说易之家和儒书之言似乎也是借用道家“元气”名词,但他们将元气置于天地与万物之始,则是合符“易有太极”的生成图式的。但是汉儒的元气说随着书散籍灭而无人知晓了,是王充继承并发挥了这一元气学说,将之广范运用于各个学术领域,解释各种哲学问题和社会问题,这就不仅保存了汉儒的元气说而且丰富和发展了《周易》的宇宙生成理论。王充视元气为自然界的本原。上至天上的日月星辰,下到地上的飞潜动植,都是元气的产儿:天地为元气所生,天地乃含气之阴阳,“天地合气,万物自生”。他说:“日者,火气之精”(《感类》);“雷者,太阳之激气”(《雷虚》);月者,水气之精(《说日》);“风者,气也”(《感虚》);寒温者,“天气”之运(《寒温》)…所有天文现象都为元气所成。更有甚者,盈天地之间,万事万物,亦莫不为“阴阳所生”。他说:“虫,风气所生”(《商虫》);“蛟蛲之类,昆蠕之属,含气而生”(同前);此外的各种事物,亦“随气而变”(《讲瑞》);“万物之生,皆禀元一”(《言毒》);甚至天地之间,万物之中最为贵重的人也不能例外:“阴阳之气,凝而为人”(《论死》)。天地也好,昆虫也好,万物也好,人类也好,皆为气生,在本质属性上并无区别,故曰:“人,物也;物,亦物也。虽贵为王侯,性不异于物”(《道虚》)。但是,万物之中,人世之间为何有形形色色的差别呢?王充认为那也是气作用的结果。他认为:元气有阴阳,禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分,沃薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物,禀受浊气者为低级事物。人禀元气之精,含阴阳二气,具有主智慧,主强力的“精气”,精气含“五常”(仁义礼智信),故最为天下贵:“夫人之所以生者,阴阳气也。阴气主为骨肉,阳气主为精神。人之生也,阴阳气具,故骨肉坚,精气盛。精气为知,骨肉为强。”(《订鬼》)又说:“人之所以聪明知惠者,以含五常之气也。”(《论死》)不过人有善恶,智有优劣,命有穷通,寿有长短一这又是如何形成的呢?王充认为这多半取决于人在母体中禀气的沃薄而定:禀气纯厚者,其性善,命好,智优,寿长;否则,其禀气恶薄者,则性恶,命蹙,智劣,寿短(《本性》《命义》等篇)。总而言之,天地万物,飞潜动植,不仅