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1．用忠正之士，屏奸佞之人。
李翱认为，国家兴亡的关键，在于君王是否能够信任大臣，大臣是否能以忠正辅佐君王。忠正是“百行之宗”。针对有人感慨忠邪难辨，他认为辨忠邪是有办法的，“能尽言忧国而不希恩容者，此忠正之徒也。”但忠正之土往往被指责为朋党。他指出，“夫忠正之人，亦各自有党类。邪臣嫉而谗之，必且以为相朋党矣。”李翱总结历史上的经验，说忠正之士，都是以道德仁义相往来，“邪人嫉而谗之，且以为朋党，用以惑时主之听，从古以来皆有之矣。”如两汉的萧望之、周堪、刘向是忠正之士，却被邪臣所胜，汉元帝不能辨别忠邪，任用邪臣，造成汉朝中衰。所以，能讲逆耳之言的，往往是忠臣，君王要能加以分辨，“用忠正而不疑，则功德成”＇注＇。
李翱认为用忠正就必须屏奸佞，二者是统一的，对忠正之士虽加以任用，如果“杂以邪佞”，则太平必不能成。孔子说“远佞人”，李翱解释说：言不可以共为国也。”李翱认为奸佞之人也并不难于分辨：“不知大体，不怀远虑，务于利己，贪富贵，固荣宠”，这类人就是奸佞之徒。而且这类人喜欢用“甘言谄辞”来投合人主之意，“主之所贵，因而贤之；主之所怒，因而罪之；主好利则献蓄聚敛剥之计；主好声色则开妖艳郑卫之路；主好神仙则通烧炼变化之术；望主之色，希主之意，顺主之言而奉承之”，这类人往往能得到人主的欢心。李翱警告说，君主如果信用奸佞之臣，“大则亡国，小则坏法度而乱生矣”，必须加以警惕＇注＇。
李翱关于忠正奸佞之辨是有所指的。当时朝廷中党争很激烈，唐代后期的朋党政治正在形成，他也难免卷入其中。他用儒家的君子、小人之辨去分析现实政治中的党争，有一定的进步作用。
2．改革税法，减轻百姓负担。
唐德宗建中元年（780年），宰相杨炎为了解决当时的财政危机，推行“两税法”，代替过去的租庸调制度。到唐宪宗元和末年，这种“两税法”产生了一系列弊病，给百姓造成了沉重的负担。从建中初到元和末四十年来税额未变，但物价变化很大。当时税户交纳十千线的税额，只需要二匹半绢；而元和末同样交纳十千钱的税额，却要八匹绢。这样，实际上税额增加了三倍，造成“农人日围，末业日增，一年水旱，百姓菜色，家无满岁之食。”李翱主张改革税制，不再让百姓交钱，而代之以布帛，恢复唐初的租庸调制，这样可以大大减少百姓的负担＇注＇。在《平赋书》中，李翱从儒家民本思想出发，认为“四人（民）之苦者莫甚于农人。麦粟布帛，农人之所生也，岁大丰农人犹不能足衣食，如有水旱之灾，则农人先受其害。”他同情民间疾苦，主张“善为政者莫大于理人，理人者莫大于既富之，又教之。”应先让百姓富足，然后才有可能施行教化。如果百姓不足，就会“视其长上如仇雠”，自古危亡之道，皆由于此。他批评重敛百姓的做法说，“人皆知重敛之为可以得财，而不知轻敛之得则愈多也。”他进一步论证说：“重敛则人贫，人贫则流者不归，而天下之人不来，由是土地虽大，有荒而不耕者，虽耕之而地力有所遗，人日益困，财日益匾，是谓弃天之时，遗地之利，竭人之财。”他希望恢复远古时的井田制及什一之法，认为“秦灭古法，隳井田，而夏商周之道废”，因此作《平赋书》，取“可行于当时者”，希望有人推行他这一套主张，目的是要达到百姓富足安康，天下太平的理想境界。这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计，而且具有浓厚的乌托邦色彩，但从中我们也可以看出李翱思想中的民本主义和人道主义特征，而且直到今天，也有一定的参考价值。
三、斥夷狄之术 中儒家利法
和韩愈一样，李翱也站在儒家文化正统的立场上，极力排斥佛教。他认为“佛法害人，甚于杨墨。论心术虽不异于中土，考较迹实有橐于生灵，浸溺人情，莫此之甚，为人上者所宜抑焉。”＇注＇他反对兴造寺观，指出“土木钢铁，周于四海，残害生人，为逋逃之薮泽，”＇注＇不仅不利于人心，而且也不合封建国家的长远利益。在《去佛斋》一文中，李翱较为系统地单述了他的反佛论点。他反佛的出发点主要是认为，佛法为夷狄之术，不合于中国礼法。
李翱认为，佛法自传入中国后六百多年，从汉至于今，“无辨而排之者”，使“夷狄之术”行于中华。特别是一些士大夫，也附会佛教之说，吉凶之礼参用佛法，使儒家特有的“礼”谬乱，成为“戎礼”。当时温县令杨垂撰集《丧仪》，其中一篇说：“七七斋，以其日送卒者衣服于佛寺，以申追福”，李翱认为这种说法和做法是以戎狄之法变乱圣人之法，伤礼害道，是不能接受的。
在反佛的同时，李翱重申了儒家礼法不可动摇。他说：“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代圣人不能革也。”这是中华文化的人伦特色，注重亲情，达到上下和睦，“故可使天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣父子夫妇兄弟朋友，而养之以道德仁义之谓也。”维系这种人伦关系的纽带即仁义道德，是儒家的圣人之道。这种“圣人之道”是可使“天下举而行之”的。至于佛法，本来是印度特有的文化，是“戎狄之道”，不能“使天下举而行之”。尤其不能推行于中国。佛教徒“不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者至于千百万人，推是而冻馁者几何人，可知矣。”佛教徒不劳而获，如果举天下之人都信之从之，那么天下之人将无衣无食，冻饿而死。而且兴筑楼殿宫阁以事佛，雕造土木铜秩以肖佛，竭尽百姓的财力，必然给社会经济造成危害。
李翱反佛的态度，显然不像韩愈那样斩钉截铁。他批评人们对佛教“惑之者溺于其教，而排之者不知其心”，因此“虽辨不当，不能使其徒无哗面劝来者，故使其术若彼其炽也。”自从佛教传入中国以来，就有很多人站在中华本土文化的立场上对它进行过排击，但越是排击，佛教在中土越是昌炽，终于与儒、道二教鼎足而三，甚至有压倒二教之势。李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力，而批评佛教的人又没有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱虽然反对佛教，但同时也承认佛理可以正心。在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中，他感叹“天下之人以佛理证心者寡矣”。他把佛教理论与佛教形式（土木钢铁）作了明显的区别，从文章的口气来看，反对的是后者，而不是前者。因此，李翱对佛教的态度，不是简单的骂倒，而注意吸取佛教的思想营养，自觉地将这些思想营养融合到自己的理论系统中去。他的学说中有很大一部分来自佛学，特别是佛教禅宗的理论。据计有功《唐诗纪事》卷35载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，其中有“我来问道无余说，云在青霄水在瓶”之句，可以证明，李翱不仅与佛教禅宗高僧有很深的交情，而且虚心向这些高僧请教佛教义理，并深有所悟。
李翱自觉吸取佛教的心胜学说，目的在于发展儒家的心性理论。他对佛理吸收的同时，强调六经之旨是“列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、泱朋友”。①他赞颂孔子是“圣人之大者也”。②他服膺儒学，在《与淮南节度使书》中，他说：“翱自十五已后，即有志于仁义。”与他同时的韩愈首倡振兴儒学，攘斥佛老，李翱作为韩愈的朋友兼学生，也为儒学复兴摇旗呐喊。他与韩愈所不同的是，韩愈攘斥佛老，主要从外在的政治、经济、文化、伦理等方面立论，而没有能在心性论方面讲行“鞭辟近里”的阐发。韩愈在这方面的缺陷也成了他被后人批评的主要口实。李翱反佛也涉及到佛教流行对封建国家政治、经济的蠹害，对中华儒家传统伦理道德的冲击等方面，但他能在心性方面吸收佛教的学说，尝试创立一套新的心性论，以发展儒学，弥补儒学在这方面的不足。他的理论成就主要体现在《复性书》中。
四、融儒佛之说 著复性之书
李翱的《复性书》分为上、中、下三篇，作成于29岁之时。这是李翱哲学思想的代表之作。在《复性书》中，他阐述了一个以《中庸》为传授中心的“道统”。他说：
子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：“我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？
他认为儒家的性命之学，到秦汉以后就趋于废缺，至唐代衰落到了“极于剥”的地位，儒家的“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释”。他以《中庸》为主要的理论依据，旁采《易传》、《大学》、《乐记》等儒学经典，综合老子的“复归”、庄子的“心斋”以及佛教禅宗、天台宗的部分思想，建立了自己的心性学说。
1．性与情的关系。
李翱的《复性书》是从阐述性、情关系着手展开论述的。性、情问题虽然是儒家的旧话题，但李翱将它特别加以提出和发挥，既区别于先儒，也与同时的韩愈不同。第一，性者天之命，情者性之动。
李翱在《复性书》中，开章明义地说：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过；七者循环而交来，故性不能充也。
他把性、情这一对范畴进行了明确的界定，说：“性者，天之命也；圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”也就是说，性是与生俱来、普遍存在于每个个体生命之中的，圣人与几人（百姓）是没有差别的。所以他又说“百姓之性与圣人之性弗差也。”而且“人之性皆善”，用孟子的话来解释李翱所谓的“性”，就是“善端”；用佛教的话来解释李翱所谓的“性”，就是“佛性。”佛教说：“一切众生皆有佛性”，可以与李翱所谓“百姓之性与圣人之性弗差”相参照。至于七情，是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而产生的，所以说“情者性之动也”。
第二，性与情不相无。
性与情虽然有如此巨大的差别，但性与情是互为体用的，性情相生。他说：
性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。
“情”是由于“性”被蒙蔽而生，那么它就不是平白无故从天而降的，它与“性”相辅相成。而且“性”也离不斧“情”，一般人的“性”往往为“情”所昏，只有将覆盖在“性”上的“情”拂拭而去，“性”才会明朗，所以说“性不自性，由情以明”。由此我们不禁想到禅宗北派神秀“时时勤拂拭，勿使染尘埃”的著名偈语。
第三，性善情恶，性情相对。
李翱虽然承认性情相生，但认为“情者妄也，邪也。”又说：“人之性本皆善，而邪情昏焉”。所谓情，他认为是“嗜欲爱憎之心”，只有这种妄情熄灭，本性才会清明。只有“情”才会“为不善”，而“性”是绝对“善”的。李翱在《复性书》中，有时把性、情完全对立，认为性是恶，是邪，认为“情不作，性斯充矣”；有时又说“情有善有不善，而性无不善”，承认“情”也不完全是恶，也有善的成份。这样，论证上显得有些混乱和前后矛盾。虽然如此，李翱还是基本上否定“情”的。
第四，圣人与凡人的区别。
在李翱看来，圣人之“性”与凡人之“性”是没有差别的。在《复性书》中，他以问答体的形式写道：
问曰：凡人之性犹圣人之性欤？曰：桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。
也就是说，凡人之“性”与圣人之“性”都是先天具有的，所不同的地方在于，圣人得到这种先天之“性”，没有被嗜欲好恶等邪情所污染，所以是纯粹的“性”。至于一般的凡人，“性”被嗜欲好恶所蒙蔽，即有七情六欲笼罩在“性”上面，所以“性”是不纯洁�