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或超过它们；稍有感性常识的人，谁也不会对遍布地方基层的庙宇和神
龛之宗教特性视而不见。当然，对这些问题的回答仅仅靠跟着感觉走是
不行的，跟着感觉走已使梁启超这样的大学者的判断出现了失误。梁启
超就曾认为，宗教史包含“神学”与“宗教组织”的变化两大方面，神
学是超越真实世界研究死后的灵魂，传统儒学的注意力则是关注于现
实。从这两个方面看，中国是否有宗教几成一大问题。任公划分“神学”
（思想层面）与“组织”（结构功能层面）的视点是相当准确的，宗教
研究的分野综括起来也不外乎这两个切入点，只是任公基本是站在“莫
言鬼神”的儒家立场上得出了感性的结论，却巧妙地绕过了“结构分析”
这一社会史研究的难点。因为中国宗教与西方基督教世界正规的组织系
统不同，它恰恰始终处于一种模糊的位置，如果不加严格的分析，很难
把握其跃动的脉博。从一定意义上说，杨庆堃先生的这本书正是使其模
糊的景象日趋明朗化的一个尝试。因为他的目的就是在纷纭多变的社会
网络系统中寻究中国宗教的“结构性位置”（The Structural Position）。
杨庆堃引用Joachim Wach 的著作《宗教社会学》中的观点区分出了
两种类型的宗教组织，即“自然团体”（naturalgroups）和“特殊的宗
教”（specifically religious），如果依据这两个概念，用结构—功
能的观点解析中国宗教，那么它大致可以界分为两种形态：一种是制度
性的宗教（institutional reli…gion），另外一种则是分散性的宗教
（diffused religion）。“制度性宗教”自身有独特的神学或宇宙解释
系统和形式化的（包括符号性的形象和精神表征如上帝等）崇拜祭祀系
统，并有一个独立的人事组织去促成神学观点的阐释和祭祀活动的进
行。从结构角度而言，制度性宗教的一个最大特点是其自身可独立于世
俗的社会体系之外，从而在某种程度上与之相分离。“分散性宗教”也
有其神学、祭祀与人事的运作系统，但是无论其精神内核还是形式化的
仪轨组织均与世俗制度和社会秩序有机地整合在一起，成为结构的一部
分，它自身没有任何独立存在的价值和意义。总体而观，“制度性宗教”
是作为分离出来的世俗宗教系统而独立发挥作用，“分散性宗教”则只
能作为世俗社会制度的一部分发挥其功能。与之相关的是，制度性宗教
也恰在于其相对独立存在时显现功能，它在基层社会组织中的渗透力及
示范意义也许是十分微弱的；分散性的宗教则恰恰相反，它几乎无法以
独立于社会基层网络的形式体现出来，但是它也许作为一种世俗制度和
总体社会秩序的支撑力量起着很重要的作用。
为了阐释此书中的两个核心概念，杨庆堃在逻辑运作展开中，明显
借助了西方社会学及人类学的框架与方法，因为杜克海姆就已分析过所
谓西方“分散性宗教”的特征。另一方面，杨庆堃的分析构架又不是一
种抽象的概念演绎与比附，而是牢固建立于本土化经验与实证基础之上
的，他认为中国宗教定位的模糊性，不仅取决于“多神崇拜”的形式，
而且受经济模式与地理环境的影响，如宝山地区常受海浪冲袭，故崇拜
海神；广东佛山地区则喜供火神，因为居民常受爆竹工厂的威胁。
用此二分法诠释宗教与国家之关系时，其中国特色亦会昭然若揭。
在中国社会的集体性活动中，宗教的基本功能是提供一种可与世俗活动
接轨的聚合性符号，这类符号将超越分散性的经济利益、阶层状况和社
会背景，尽可能地把民众整合于社区之内。也就是说，中国式宗教的整
合性有可能是纯功利的，而与纯粹的“信仰”无关，这种过程有可能是
呈反比进行的，即宗教在中国愈趋于“形式化”，其宗教的精神特性就
愈趋于淡化。针对具体情形述之，中国的“制度性宗教”几乎全部归王
权垄断，只有皇家才拥有十分严格乃至规模宠大的祭天、祭地、祭祖等
仪式，这些仪式可伴随着大型歌舞式的表演，历代还存留有大量汗牛充
栋式的繁琐典礼记载，民间仪式根本无法达此规模及庄重程度，但恰恰
在“形式化”的顶峰之境中，昭示出了中国宗教的功利性与短期效应性。
类似情形可以说在秦汉之际就已经定型了。春秋战国诸侯角逐就已把“神
祇”当做踢来踢去的皮球，著名的“宫之奇谏假道”一事，争论的主题
就是是否只要对神祗恭敬上香做个姿态（这与信仰无关）就可以骗取其
信任。以后的方士儒生拼命造作谶纬神话，为王权合法性敲边鼓，更纯
粹是知识分子与皇帝之间心有灵犀一点通的默契之举。当王权合法性论
证在两汉完成之后，历代各朝的皇帝们仍可借此继续酿造一出出因灾异
之变以自警的骗局。
官方宗教的形式化特征大多带有人为垄断的痕迹，其刻板的仪式化
程式使之明显界分于一般的自发性宗教活动。民间宗教的信念和祭祀手
段是作为基层社会模式的一部分来发展它们的组织系统的，其仪式演练
的随意性与不确定性相当大，然而它在中国社会生活中的每一个主要方
面却起着组织形式的渗透功能，它可以与家族社区的脉系传承、伦理教
育、乃至经济活动的界限混淆不清。因此，独立的形式化宗教仪轨的淡
隐并不意味着基层宗教结构性功能作用的缺失。
那么“制度性宗教”与“分散性宗教”的沟通点与交叠区域在何处
呢？这是个颇为复杂的问题。据我的观察，二者起码均有一个游离于信
仰系统之外的功利目标。皇帝祭祀是一种“表演”，目的是为统治寻求
神性光环，百姓拜神在于求子、乞财，直接的世俗性结果是维护社区家
族的集体目标性利益，二者的意识中均不涵括纯粹的超越性宗教信念，
更遑论所谓西式的“天职”观念。这使我想起当年在云南进行文化调查
时，从大理去瑞丽的盘山公路上，有一段极少人烟涉足的偏僻路段，道
旁不远处有一个墓碑，同路人遥指那是一位叫不上名字的传教士的长眠
之所。据说这位传教士在如此荒蛮之地传播上帝之福音达四十年之久，
当时我就感叹，这需要何等坚忍的毅力！只有超越于世俗功利考虑的纯
粹宗教信念才能支撑着他在此地栖息下去，否则任何人将失去任何传教
乃至生存的动力。有人说佛家修行之苦亦同遁迹于深山，但历史上毕竟
遁迹于山林者多为有求而来，如逃役求食等原因，不代表宗教精神的主
流，这就象中世纪教堂出售免罪符并不代表西方真正的宗教情怀一样。
历史上“制度性宗教”与“分散性宗教”的叠合点尚表现在二者均
被笼罩于国家“政治控制”这张大网之内。制度性宗教只有在王权同意
和支持的境况下才有可能存在。比如佛教作为一个制度性宗教与统治阶
级的利益和态度紧密相连，当大多数有效的法律控制趋于放松时，佛教
运动的复兴与拓展依然要寻求政治人物的庇护。王权还会不断给分散于
基层的地方神御赐封号，甚至有权力惩罚玩忽职守的地方神。由此我们
可以感知所谓“宗教功能”与“世俗功能”的不可分离性。
关于宗教总是被遮避于政治巨大阴影之中的原因，按杨庆堃先生的
看法大致有两条：一是中国宗教的早期发展已趋于分散，它与社会制度
胶合在一起，形不成一个有独立功能和结构的组织。当宗教要自发拓展
时，已需戴着政治体制的镣铐跳舞。二是社会对多神论信念的包容削弱
了单一宗教信仰与组织系统脱颖而出趋于完善的可能性。这与欧洲的情
况正好相反，欧洲在近代变革之前，宗教的团体凝聚力占有绝对优势。
与之对比的是，世俗的政府常分裂为小的封建城邦。欧洲所谓“国际教
堂”（The international church）甚至能决定国家之间冲突或和解的
命运。而中国宗教全面屈从于君权垄断，各种复杂的宗教形态之间为了
得到统治者的青睐而相互倾轧，正因为多神论的普遍存在与社会共容原
则的传统渊源流长，中国超越性宗教的精神与组织型构始终突破不了萌
芽状态，受政治支配的宗教也常归身于多神论的洪流，沐浴其思想的影
响。
讨论至此，作为结论，这里有必要对杨著提出两点商榷性评论：首
先，作为一个西方式的社会学概念，对所谓“制度性宗教”的探讨似不
应局括于其形式化的特征中。如果按本土化的经验来解释，中国式的“制
度性宗教”恰恰缺乏西式宗教的超越性内涵，而更多地是中国帝王政治
智慧的变通产物。所以据此而论，宗教的比较分析就不仅是一个功能结
构的问题，而仍可能是一个观念的问题。一些相关的研究，如中国社会
的发展为何迟滞于西方等等也同样可从“结构”与“观念”两面切入。
大陆史学界一直热衷于讨论“资本主义萌芽”问题，所谓“资本主义萌
芽”被框限于几个经济史概念的诠释中，并随着证据解释的不一致性而
随时更改着“萌芽”出现的时间，这种结构式分析的困境是不言自明的，
以致于此项研究还须靠韦伯式命题的重估——即对资本主义精神在东方
萌生之可能性的研究才得以有突破性进展。
其次，本书对“制度性宗教”与“分散性宗教”沟通路径的考察有
待进一步深化。就评价标准的一致性而言，“政治控制”与“利益取向”
固然可以作为二者的共性加以认识，但“制度性宗教”对“分散性宗教”
的非世俗性影响特别是二者的分合环节还是应加以更细微的疏理的。本
书应该进一步揭示的是，宗教与政治之关系的成熟程度与宗教本身发展
的成熟程度应区分开来进行研究。宗教历史中国典籍中具有宗教文本特
征的原始文献，如《易经》及阴阳、堪与理论等，仍是世俗政治衍生的
结果。
尽管如此，中国宗教并非作为一种道德资源取得合法性地位的，它
没有儒学那样的世俗权威性，但它却可作为道德秩序的一种补充存在。
超自然的崇拜和伦理系统的混合为一是其特点，因是之故，其组织性的
严密与精神的超越性无关。从这一点的分析来看，杨著的结构分析模式
又的确给我们提供了一个成功的例子。
从“士绅”到“地方精英”
李猛
1987 年8 月在加拿大的班夫（Banff），十几位研究中国地方史和地
方社会的著名学者举行了一次名为“中国的地方精英和支配型式”的学
术讨论会，与以往分析中国地方社会的领导权的许多经典理论不同的
是，这次会议的参加者不再频繁地使用“士绅”（gentry）的概念，而
是不约而同地大量使用涵义更为宽泛的“地方精英”（local elite）或
“精英”的概念。在1990 年由周锡瑞（J。 Esherick）和玛丽·兰金（MaryB。Rankin）编辑的会议论文集的索引中，仅“地方精英”一词出现的次
数就几乎是“士绅”的3—4 倍。当然这里发生的并不仅是用语时尚的简
单变化，也不只是会议题目施加的限制，因为在班夫讨论会之前，就已
经有许多研究中国近代史的学者使用“精英”作为其理论的基础概念，
如兰金的《中国的精英行动主义和政治转变》（1986 年），萧邦齐（KeithSchoppa）的《中国精英和政治变迁》（1982 年）就是两本直接以“精英”
为题目的重要专著。而在班夫讨论会上，即使仍旧使用“士绅”这个术
语的人（如TiMothy Brook）也似乎与五十、六十年代的学者，无论在所
关注的问题还是一些基本理论预设上存在着或多或少的分歧。因此在概
念变化的背后，实际上暗含了某种理论取向的重大调整。这一点在班夫
讨论会次年，由乔治·卫森大学年轻的历史学系副教授杜赞奇（Prasenjit
Duara）出版的新著所进一步证实。这本名为《文化、权力与国家》的专
著是根据杜赞奇的博士论文改编而成，在这本受到广泛关注的书中，这
位班夫讨论会的参加者在对华北农村领导权进行细致深入的分析的同
时，严厉地批评了传统的“士绅社会”的模式，书中的这一基本理论取
向与班夫讨论会有许多相互契合之处（杜赞奇本人在班夫讨论会上的论
文题目——“1900—1942 年华北村庄的精英与权威结构——更明确地揭
示了这一点）。从这里也许可以看出，从“士绅”到“地方精英”的概
念变化，已经成为中国近代研究中基本理论发生