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是勇于自我批判的根源，而且还要让任何沉迷于统治权的国王和他们的
暗探及献媚者弄不到丝毫消息，启蒙精神才自我完成、自我扬弃了。
3。对人的异化。
表现在两个方面上：
a。对人的自然的异化即物欲化。理性一头把握并再造自然以满足人
的欲望，另一头又支配、统治、再造人的欲望去更大规模地索取自然。
自然和人的自然就这样恶性循环地扩大再生产着，而启蒙的理性则变成
了物欲化的理性。
b。对人的道德的异化即冷漠化，就象社会淹没在金钱的冰水中，历
史也锁闭在铁的必然性中了。黑格尔有过一个比喻，代表“世界精神”
的伟人，在迈开他的历史巨人的步伐时，你不能计较他践踏了路边无辜
的小草。
这种无情的理性在尼采的价值重估中发挥到了极致。
以“同情”为例，尼采认为弱者就是利用同情心对强者实施压制，
使强者放弃首创精神而变得象啼啕痛哭的女人那样琐碎不堪。因而同情
是一种罪恶，甚至比罪恶更有害，它把世界变成了注定失败、注定无能、
注定毫无生气的世界。
结论，必须让强者放手统治弱者，使弱者恐惧强者的权力，不断用
失望迫使他们去歌颂权力，还要歌颂权力对他们不可避免地忘恩负义。
既然弱者不能创造生活，只有接受强者创造他们生活的赐予。弱者应该
从强者的强权中领略他们的全部幸运。
当斯宾诺莎说：“谁要是想既不通过理性，也不通过同情帮助别人，
谁就真正地应被称之为非人”。＇8＇
尼采回答：对，非人就是“超人”。
问题。
被无数事实证明了的异化：理性走向非理性，启蒙走向迷信，是否
就证明了否定辩证法乃至一般辩证法的正确？
理性所以如此，是理性的系统性、整体性，向上彻底到掩盖了根据、
前提的不完备性而抽象了真理，向下彻底到抹煞了人的其他精神属性而
抽象了人，还有过程中归纳向演绎转换、分析向综合转换的非法缺口未
必是必然性所能填补而抽象了逻辑，它才落得既无理性也无人性的异化
地步。
这恰恰表明，辩证法如果还叫辩证法，它只能显示事物的限制或界
限，而根本不能窃普遍者之全称。其他任何方法，概莫能外。
三、福柯《论何谓启蒙》1984＇9＇
事隔两百年，福柯提出“人的终结”后不久，以康德所答为题，又
写了《论何谓启蒙》。开篇指出：
“康德此文，也许是一篇小文章。但是在我看来，此文标示近代哲
学没有能力解决但也没有办法摆脱的一个问题在深思之中进入思想史。
此后两百年里，这个问题更以各种形式反复出现。从黑格尔经过尼采或
韦伯，到霍克海默或哈贝马斯，不管直接、间接，没有一派哲学不曾碰
到这个问题。那么，称为启蒙，而且决定，至少部分决定了我们今天的
样子，我们今天所思及所行的这个事件，是什么事件？假设《柏林月刊》
还在，而且问它的读者：什么是现代哲学？也许我可以如此回答：现代
哲学就是企图回答两百年前那个突兀问题‘何谓启蒙’的哲学”。＇10＇
康德是一代启蒙大师了。他启蒙之后，仍然有人如福柯者，要来再
启蒙一番，可见，启蒙，或许是一次性“历史事件”，但决不是一劳永
逸的灵丹妙药，仿佛尔后尽是朗朗乾坤，不惑之年。
在福柯看来，启蒙总是启现代性之蒙。此话有两解：A。启现代性的
蒙蔽，B。启对现代性的蒙蔽。综合起来：“人何以在现代中走向现代？”
这全然是海德格式的提问：
“人何以在存在中走向存在？”
“故乡人身在故乡何以要返回故乡？”
“人何以在语言中寻找语言？在言语中聆听语言？”
启蒙之蒙，可以针对各种层次的对象：无知、迷信、信仰、知识、
理性、生存状态等皆可造成蒙蔽而亟待相应的启蒙。但它们有一个共同
的形式特征，即被蒙蔽者生活在过去时中。确切地说，蒙之所蒙，盖因
所蒙之本体的时间具有总体性，致使现在集将来于过去中。现在实为永
恒着的过去，而将来的发展不过是向过去（起源）的回归。
所以，本体论的本体许诺，实乃大蒙。用本体启蒙本体，或在辩证
法中把本体异化到否定面，不过是大蒙同构（即“本体论同一”）中的
差异展现。不到差异展现到同一的极限，此大蒙是不会真正被揭破的。
本世纪二、三十年代，中国正在为形形色色的“科学形而上学”启
蒙而呐喊时，西方海德格于平静中指出，迄今为止的形而上学史乃是远
离存在的遗忘史，并揭示存在的生成性即解蔽性，真理不是思维对存在
的同一或相符，而是存在寓于语言中的自我解蔽，语言的显即隐二重性
正是存在的生存性的初始经验，等等。于是，海德格提出了与形而上学
标记“本体论同一”划清界限的存在论标记：“本体论差异”。
这个根源上的非同一的差异性，我宁愿把它叫做“存在悖论”，以
避免“本体论差异”的表达式中类似“方的圆”的毛病。它不是在德国，
而是在法国激起了深刻而持久的响应。福柯、德利达、利奥塔就是它最
热烈的批判者。一个积极的成果，我认为不是哈贝马斯的理性主体的重
建，而是曼弗莱德·弗兰克的基于个人介入意义生成的“新结构主义”
（Neostrukturalisms）。这是后话。
所以，“现代性”是一个晚出的范畴，只有当形而上学本体论发生
危机而动摇时，“现代性”才成为一个问题被提出来。此前，人们几乎
是历史地存在着，即虽生存于现在但尚未真正直入现在地活着。现代性，
此在之此的当下生成性，对他们乃是一个晦暗不明的问题。
由此可知，福柯为什么一开始就抓住康德立场的时态：“当前性”。
＇11＇发现它全然不在“起源”、“所属”、“历史过程的内在目的”之类
的总体框架内，而是揭破一个“出口”（Ausgang），一个非总体、非同
一中的差别：“今天引进来的东西与昨天有什么不同？”＇12＇
此句当然不可理解成，今天引进来的东西与昨天虽有差异但与昨天
仍基本同一。如果是这样，福柯就不成其为福柯了。必须今天引进来的
东西与昨天的不同是非同一的差别，是可以造成今天就是今天不是昨天
的现代性的特异。但如果是这样，康德也就不成其为康德了。
康德的启蒙观仍然归属传统的本体论启蒙观。尽管他挨着休谟的棒
喝，“从独断论的迷梦中惊醒”，不得不对纯粹理性设置了“二律背反”
的界限，而在实践理性中的“道德律令”、“灵魂不朽”、“意志自由”、
“上帝”等神圣光环的后面悄悄地投抹了一道长长的“自在之物”的阴
影。但是，他毕竟给予人性中设定了不变的先验知性构架，作为启蒙“敢
于明智”的主体根据。所以在康德眼里，即便“今天”引进来的东西与
昨天不同，那也构不成昨天的限制或中断，因为人的先验知性范畴永远
是自主主体的我们重组“今天”的不可或缺的不变的构成要素。
福柯显然在改造康德，要在康德的知性限制中塞入自己的解释。上
述强调的“当代性”，作为突破历史总体的“出口”，“今天”引进来
的有别于昨天的东西是这样一个与历史断裂的、非同一的“特异”。它
“不是要往回探索启蒙里能找到而且无论如何都会保存的什么‘理性的
本质核心’；这些探索要寻找‘必然事物在当代的限制’，也就是说，
找出什么成份不是或者不再是身为自主主体的我们不可或缺的构成要
素”。＇13＇
福柯以波特莱尔论当代绘画为例，旨在现代性中看见历史或历史因
素的死亡。
当时许多传统画家执意不画现实的服饰，觉得又黑又丑，一心只画
古代宫廷的浓妆艳服。波德莱尔反评论：一个画家的现代眼光，就是要
能在当前的时尚里表现我们时代与死亡的根本、永恒、念念不忘的关联。
“燕尾服及常礼服不但有其政治之美，表现普世的平等，同时也有诗的
美，表现出公众的灵魂——殡仪社雇来的长长一列送葬人。。我们人人
都在举行某种丧礼。”＇14＇
综上所述，福柯理解的启蒙的“现代性”由两个界限组成：
a。死亡了什么。
b。新生了什么。
历史在a…b 之间发生了断裂，历史的限制呈现出非连续性的置换。
a。什么死去了？
凡本体，无论神性（上帝）或理性（普遍真理），都具有共同的形
而上学性，既能统摄一切差别于同一中，又能统一将来和过去于现在的
永恒中，所以，两者的死去，无疑标志着形而上学哲学的终结。两者若
不死去，那就无死亦无生，历史的变化无非一个假象，无非一个回归，
这是本体轮回的把戏。所以重要的，看待一个历史，不是要看它保存了
什么，什么永恒着，而是要看它死去了什么，什么是暂时的，什么新生
着。
b。什么新生着？
有死有生的真实个人才可从无死无生的本体蒙蔽中脱颖而出，因而
个人的出现，乃标志着从本体论启蒙向边界论启蒙的破晓。阳光中不再
是柏拉图的“洞喻”所象征的，没有唯一的太阳，没有没有黑暗的光明，
没有没有不确定的确定，个人面临的是一个无限可能的世界。
在这个意义上，“敢于明智”的启蒙口号，获得了新义：不仅敢于
从不确定的可能性世界中限定一种可能，尤其敢于将自确定的“必然限
制”转换为重新“超界的可能”。
福柯公开亮出了自己的启蒙观。
“我们必须站在边界上。所谓批判，的确就是对界限加以分析并省
思”。其要点，不再奢望发现现实中的永恒的普遍的结构，以宣称、许
诺全球性的一劳永逸的总体设计的完成，而是“把以‘必然限制’为形
式的批判，转化为一种以‘可能的逾越’为形式的实践批判”。＇15＇
因此，“我不知道我们会不会成熟到成人状态。我们经验里的很多
事情，让我们相信启蒙这个历史事件并没有使我们成为成熟的成人，而
我们也远没有达到那个阶段”。但重要的是康德省思启蒙，提出了对我
们自己的当前性的批判性质问。而这种批判不再是一种人文主义的主
题，即不再是一种不断积累完善的永恒知识体系，而是一种态度、一种
气质、一种哲学生活。在这个生活里，对我们自己的批判，同时也就是
对我们受限制的历史的分析与省思，并实验超越这些限制的可能性。＇16＇
四、利奥塔《何谓后现代主义？》1979（略）
下篇读书报告
“启蒙思想中死去的与活着的”
三个问题：
一、西方启蒙思想分类
二、启蒙的现代性与后现代性
三、中国文化的启蒙与现代性问题
一、西方启蒙思想分类
福柯为什么说：“现代哲学就是企图回答两百年前那个突兀问题‘何
谓启蒙’的哲学”？
形而上学自巴门尼德以来，经历了本体论哲学和主体论哲学两大阶
段。本体论哲学归根结底是神本学，而主体论哲学则是人本学。后者可
看作前者拟人化，都以“本体论同一”和“永恒现时性”为其形而上学
的基本特征。
所谓本体论哲学，即相信世界或宇宙有唯一本体，一切现象的变化
都从它起源并向它回复。这就规定了本体论哲学的如下特征：本体既是
终极目的和终极价值，同时又是随时在场的，使世界或历史处在根本的
同一性和永恒的现在时中。
所谓主体论哲学，即相信自己是宇宙之本体的支点，只有自我意识
的同一性，本体的同一性与现时性才是可思想、可理解、可表达的。当
然自我意识的同一性必须是人的先验性才能保证自我在对象中的持存而
达到客体真理性。这就规定了主体论哲学的如下特征：自我不仅是经验
与先验的同一，同时又是主体与客体的同一，由此保证本体在自我意识
中的同一性与现时性、目的性与价值性。
显然，主体论哲学，虽是人本学，但人本是被能同一于神本的理性
所抽象了的，所以归根结底，神本或人本，都是对个人真实性的蒙蔽。
在这个意义上，西方形而上学的两大阶段也就相应地规定了西方启
蒙思想的两大阶段：
第一阶段：启神性之蒙，达到人的理性。时间在两战之前，口号是
“上帝死了”。
第二阶段：启理性之蒙，达到个人的存在，或者说，达到个人的非
人本主义的存在。时间在两战之后，口号是“人死了”。
虽然当代，“上帝”、“人”或“主体”，