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“社会道德的各原则适应于个人，自然法的各原则适应于共同体成
员。。。每个人和人格首先应该得到承认，其次，先天本性上的生活领
域应该得到尊重，这正是社会道德的要求。自然法站在这一要求上希求
通过社会制裁来增强社会道德。由于人们进而还需要保护、援助和奖励，
所以仅仅只通过社会道德的要求提供普遍援助的义务是远远不够的，因
此自然法要求建立共同体组织，要求有一整套完备的、为维持共同体组
织所必需的手段。”［20］。。
从以上所引可见，自然法的第一个特征是具有权利性，即自然法中
的社会规范可以为他人的权利提供法律上的支持和依据。我们知道，所
谓“权利”（Right），是指通过法律规范授予某人好处或利益。在古希
腊哲学和罗马法中，“权利”与“正义”（Justice）相同，都是指“将
每个人应得之物给予每个人（giving to each manhis due）；要将每个
人应得之物给予每个人，只有通过法律授予才能做到，故“权利”只能
由法律推出并保障，即只有法律才能起到“禁止侵权”的作用。如果某
种社会规范只提供义务而不提供权利，这种规范就只是道德而非法律，
自然法的特质在提供权利规范，故自然法是法律而不是道德，尽管自然
法提供的权利规范通常是以道德为基础的。自然法的第二个特征是具有
请求性，即自然法拥有请求实定法认可与保障其规范内容得以实施的请
求权。所谓请求权（Right of Petition），是指为获得某项权益、授权
和补偿向他人、政府、法院和立法部门提出要求予以保护的权利。请求
权往往是同自然权利联在一起的，当人们说“我们有某种权利”时（“有
权利”好像是自然拥有），实际上是在说“我们要某种权利”（“要权
利”即是向他人、政府、法院、立法部门提出权利请求）。具体说来，
自然法的请求权表现为请求他人（社会）、政府、法院、立法部门制定
实定法来保障其所规定的权利。 Alfred Verdross 谓“自然法要求建立
共同体组织，要求有一整套完备的、为维持共同体组织所必需的手段”
即是此义。自然法的第三个特征是具有社会全体性，即自然法规范的是
社会共同体的生活，而非个人与个人之间的行为。因此，自然法多由“禁
止侵权”的保护性规范组成，而非由个人自愿履行的自律性规范组成。
所谓“禁止侵权”是一权利范畴，旨在要求社会共同体保护他人或全体
成员的权益不受来自他人、社会、政府等外部存在的侵犯，而不在要求
个人去履行其道德义务完成自己的德性。正因为自然法从社会全体的角
度“禁止侵权”符合维护人性尊严的道德目的，故 Alfred Ver…dross
认为自然法必须“通过社会制裁来增加社会道德”，来“补充社会道德
的不足（不具禁止社会共同体侵权的作用）”。
综上所述，我们看到自然法与道德有很大的不同：自然法强调权利，
道德则强调义务；自然法禁止他人加害于社会共同体成员，道德则要求
自己不加害于社会共同体成员；自然法为他人权益的获得提供支持和依
据，道德则为自我人格的完善提供支持和依据；自然法通过保护性的规
定将他人应得之物给予他人，道德则通过让予性规范将自己应尽的责任
完成；自然法通过外力请求（社会、政府、法院等）来实现道德目的，
道德则通过行为自律来实现道德目的；自然法规范的是社会共同体的生
活，道德规范的则是个人与个人之间的行为；自然法是对社会作“禁止
侵权”的整体性要求，道德则是对个人作“履行义务”的个体性要求；
自然法往往需要实定法来帮助其落实，道德则不依靠法律而靠内心觉悟
落实。由此可见，道德不具有自然法权利性、请求性、社会全体性的特
征，故道德不是自然法。
以上已说明道德不是自然法，至于儒家所说的道德不是自然法，已
是理中应有之义。通观《儒》书，其所引儒家道德均是儒家心性之学中
的道德；儒家心性之学是“为己之学”、“内圣之学”、“成德之学”、
“立人极之学”，其目的是通过个体生命的道德修养成德成圣上达天德
而为一立人极之人，以实现个体生命的终极意义与价值。故儒家所说的
道德是个体生命成德成圣必须履行的德目，而非要求社会全体禁止侵权
的请求性规范。《儒》书所引的“仁”、“直”、“义”、“敬”、“同
情”等德目，以及儒家“忠”、“恕”、“宽”、“敏”、“惠”、“智”、
“勇”等德目，都不具有自然法所具有的“权利性”、“请求性”、“社
会全体性”特征，故儒家道德非自然法。
儒家道德非自然法，并不意味着儒家道德与自然法毫无相似之处，
如在强调行为的伦理目的方面，在强调人性善方面，在强调价值的优先
性方面二者确有许多极相似之处。那么，是什么原因使儒家道德与自然
法区别开来呢？使儒家道德与自然法区别开来的原因是中国文化重实质
性思维之故。所谓实质性思维，区别于形式性思维，着重从自我、主观、
内容、实体等方面来思考问题，不太重视从外部、客观、形式、程序等
方面来思考问题，故实质性思维多重视生命道德，形式性思维多重视社
会法律。就儒家道德而言，讲为仁由己，讲返身而诚，讲尽性立命，讲
推己及人，讲内圣开外王、讲三纲领八条目都是从尽其在我的主观角度
来思考问题；又儒家在社会政治领域讲仁民爱物，讲胜残去杀，讲仁政
德治，讲民贵君轻，讲天下为公，讲万世太平都是从实体内容的角度来
思考问题。与此相反，自然法则是西方文化重视形式性思维的产物。自
然法讲权利，权利就必须从外部社会全体性的角度即从维护他人权利的
角度来讲，不能从自我履行义务的角度来讲；权利涉及到给予共同体成
员应得之权益，就必须客观地从社会共同体成员应得之权益来讲，不能
从自我主观的道德修养来讲；自然法是一普遍的理性法则，对所有时代
的所有人都适用，就必须从形式的普遍性与平等性来讲，不宜从实质性
的内容来讲，因实质性的内容不能成为形式性的普遍理性法则；要落实
自然法所规定的权利，就必须求诸程序性的规范，以实现程序的正义，
如保护财产权要求助于民事诉讼法、保护人身自由权要求助于刑事与行
政诉讼法等，而这些诉讼法所实现的“程序正义”，正是自然法之请求
权所体现的形式性思维的最典型表现。所以，正因为自然法体现了西方
文化重形式性思维的特色，儒家道德体现了中国文化重实质性思维的特
色，虽然二者都同样怀抱道德热情关怀人类面临的问题，但二者形成的
文化形态则不同，功用亦各异，没有必要将二者等同起来，更不能将儒
家道德“逻辑地结合进自然法”而消融之，以丧失其自性。在我看来，
儒家心性之学的最大特色就是实质性的思维方式，而非如自然法理论体
现的是形式性思维方式，故儒家的心性之学在根本上是实质性的学问而
非形式性的学问。这是儒家的血脉和命根，是儒学之所以为儒学的保证。
只要儒学还在世界上存在一天，儒学这一实质性的特征就不能消失亦不
该消失，否则，儒学将不成为儒学矣，其与自然法结合得再紧密又何益
哉！
普遍人性与人类政治
《儒》书在研究方法上的一大特征，就是从普遍的人性观念逻辑地
推出政治结论。《儒》书在研究西方近代民主思想的核心逻辑时指出：
“有人性，然后有人权，有民主”。［21］。。 在研究儒家思想的核心逻辑时
指出：“有人性，然后有天下为公；有人性，然后有民本民贵君轻，君
权有限合法性，君臣关系相对性，”［22］。。 最后，《儒》书从普遍人性的
基础上对儒家思想和民主思想进行类比而得出结论：儒学思想与民主思
想逻辑结合的理路是“从天赋人性本善→（逻辑地推出）天赋人性平等，
接上天赋人权平等→政治权利平等→主权在民（天下为公）”。［23］。。 并
且《儒》书专门解释，此处所说的“人性”是指“道德理性”。［24］。。
上述从普遍人性观念推出政治结论的方法是很值得商榷的，因为这
种方法在解决人类政治问题时会遇到许多难以解决的矛盾和困难。众所
周知，从普遍人性观念推出政治结论的方法是西方哲学所特有的“形而
上学方法”，这种方法是以不证自明的逻辑前提为基础，先验地确立一
个终极的普遍概念往下推，演绎出结论。这种方法类似于数学中“自明
公理”的方法。《儒》书引格劳秀斯证明自然法如二乘二等于四是不证
自明的公理，是“一种普遍的结果只能由一种普遍的原因而来”［25］。。 即
是此义。这种方法虽然在科学、哲学和伦理学中有其效用，但运用到政
治领域则有其局限，因为人类的政治生活异常复杂，建立在形而上学上
的普遍概念（普遍理性）具有有限性，不能解决政治生活中的知识和实
践问题。首先，政治具有经验性，是现实生活中活生生的利益要求，而
这些利益要求各各不同，又随时处在变化之中，从普遍的人性概念很难
推出很多经验性的政治要求，因而很难真切如实地全面把握人们复杂多
变的利益与欲求，有时还会伤害人们合理的利益与欲求。用中国儒学的
话来说就会“以理限事”，发展到极端就会“以理杀人”。其次，政治
具有独特性，是人类特殊历史文化的产物。这即是说，政治不是抽象人
性理论的构造物，不是抽象人性概念推演的结果，如建立在形而上学人
性论上的社会契约论使然，而是某一独特的历史文化长期积累演变的结
果。对于这种具有独特历史文化特性的政治，如果从普遍的人性概念往
下推，就会抹杀其独特性，使特殊的政治丧失其自性去符合抽象的理念
或理性。这样，丰富多样的人类政治将不复存在，最后只剩下一种符合
于对抽象人性概念作出权威解释的政治形态。复次，政治具有传统性，。。
即政治是许多习惯、风俗、宗教信仰、行为方式和文化礼法长期自发形
成的产物，故政治的传统性决定关于政治的知识是博兰尼（MichelPolanyi）所说的“未可明言的知识”（tacit know…ledge）。海耶克则
进一步认为人类理性在认识这种传统性知识方面有困难，因人类理性的
有限性决定人类理性的认识能力只适应可明言的“理论知识”范围，不
适应未可明言的“传统知识”范围。［26］。。 因此，建立在普遍理性上的抽
象人性论在解决政治问题时有其局限性，不能把握住政治的深层内容。
再次，政治具有超越性，即政治生活中贯穿着人的生命信仰与宗教追
求，人自觉或不自觉地都希望在政治中实现超越性的社会理想与人生价
值。中国传统的政治与当今中亚的政治自不用说，就算现代西方以政教
分离标榜的多元政治按弗里德利希（Carl J。Friedrich）的看法其人权
思想的深层价值仍来源于基督教的神性说。［27］。。 另按照阿伦特（Hannah
Arendt）对希特勒和斯大林政权的分析，政治上的极权主义往往被当作
宗教来信奉，政治上的乌托邦亦往往被当作给予终极希望的神明来崇拜
［28］ 。因此，不管各人所持的政治观点如何，政治生活从古至今都渗杂
着超越性与神圣性乃存在的事实。政治是一非常特殊的领域，不像经济
可以完全的理性化与世俗化，故政治与生命信仰、宗教追求的渗杂将会
永远存在下去，而不以人们是否愿意为转移。因此，理性的认识能力对
政治生活所渗杂的超越面与神圣面往往无能为力，建立在普遍理性上的
人性概念在此亦具有很大局限性。最后，政治具有实践性，需要运用“实
践的智慧”来处理现实政治中错综复杂的“实际的知识”
（practicalknowledge），即需要通过权衡、协商、折衷、调和等既守
经又变通的适中方式来解决具体境况中复杂多变的政治事务，而不能天
真地运用“逻辑的推理”所形成的“理论的知识”
（TheoreticalKnowledge）来僵硬地绝对命令式地处理具体境况中复杂
多变的政治事务。［29］ 因此，政治是一种关于实践的“中道艺术”，而
非关于理论的“概念体系”。在政治中理论越抽象、概念越普遍、逻辑
越严密、推理越直接，就越难