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非关于理论的“概念体系”。在政治中理论越抽象、概念越普遍、逻辑
越严密、推理越直接，就越难解决政治问题。故普遍的人性概念只能建
立起关于政治的“理论知识”，不能形成实践的政治智慧与政治艺术，
因而不能有效地适中地解决政治问题。
建立在形而上学上的普遍人性概念不能解决政治生活中上述五个方
面的知识与实践问题，不仅因为普遍人性概念所依之人类理性具有局限
性，还因为建立在普遍理性上的人性概念有偏至性。我们知道，建立在
普遍理性上的人性概念之最大特征是把人从其历史性、文化性、传统性
与现实性中抽离出来，去掉其具体特殊的内容，使人变为一无历史、无
文化、无传统、无特性、无现实内涵的抽象普遍之人，再从这种抽象普
遍之人的角度来看其人性。由于通过这种抽象作用人变成了一个普遍概
念，由此而形成的人性也变成了一个普遍规定。但是，这种对人及其人
性的抽象看法只是理性哲学或者说形而上学的概念的逻辑假定，而非政
治生活中人及其人性的真实。在政治生活中，人是具体的人而非抽象的
人，是特殊的人而非普遍的人，故政治生活中的人性亦是具体特殊的人
性而非抽象普遍的人性。这即是说，在政治生活中，人是具体历史文化
中的人，是特定历史文化的产物，生活在特殊的传统与现实中，而非生
活在普遍的哲学体系与抽象的逻辑概念中，故其人性亦是具体历史文化
中渗透着特定传统内涵的人性而非抽象普遍的空洞人性。世界上不存在
抽象的人、普遍的人，故世界上也不存在纯粹逻辑上抽象的人性与普遍
的人性，只有将人及其人性放到具体特殊的历史文化和传统现实中来理
解才能得到人性的真实。因此，建立在普遍理性上的人性概念也承袭了
普遍理性所具有的偏至性，不能从抽象与具体、普遍与特殊、理论与现
实、观念与传统、先验形上推理与特定历史文化相结合的角度来把握人
性所具有的丰富复杂内涵，即不能从“中道”的思维方式来理解人性，
因而不能在政治理念上体现出儒家所推崇的“中和平正”之“适中”精
神。夫如是，在对政治的理解上，普遍人性观念上之偏至性会把政治完
全建立在抽象之人性规定上，而使政治丧失其历史文化传统的特性或自
性，一边倒地向确立普遍人性观念标准之文化体系认同。然而，《儒》
书也许没有想到，一旦离开了具体特定的历史文化内容，即离开了特定
国家与民族的现实存在，建立在普遍人性上的权利观念在现实中往往会
走向反面，即会否定特定境况中人的权利。阿伦特在《帝国主义》一书
第五章《民族国家体制的式微与人权的终结》中就指出：一旦人丧失了
国家与民族的特定身份而为一挂空飘荡的“无国籍人”时，人即丧失了
特定历史文化传统中现实的存在方式，此时人权立即消失。［30］。。
《儒》书从普遍人性观念推出政治结论，其推论公式是“有人性，
然后有。。”。如“有人性，然后有人权，有民主”，“有人性，然后
有天下为公，有民贵君轻”。若只从纯粹逻辑推演和表面形式看，此一
推演公式似乎是可以成立的，有其逻辑上的理据。但是，现实政治并非
纯粹理性的产物，而是与理性纠缠在一起的异常复杂的经验、利益、欲
望、意志、信仰、希望的产物，故政治领域不是纯粹理性的胜场。由于
理性具有有限性，在政治上会出现康德所说的“二律背反”，如建立在
理性上的自然法可以为人权辩护，也可以为强权辩护，［31］。。 因而建立在
纯粹理性上的普遍人性观念运用在政治上就会出现“人性与政治的吊
诡”，即建立在普遍人性观念指导下的政治可能会出现与普遍人性观念
相反的结果。因此，“有人性，然后有。。”的公式在逻辑推论上是很
脆弱的、非必然的，“有人性”并不一定“有人权、有民主、有天下为
公、有民贵君轻”。在某些情况下，“有人性”可能无人权、无民主，
即会出现与普遍人性观念相反的政治结果。即以《儒》书所推崇的卢梭
思想及其实践结果为例。众所周知，卢梭的整个政治理论都是建立在其
形而上学的人性论上的，其人性论的核心是普遍的人性善概念和人性平
等概念，并从此人性善和人性平等的普遍性上推出其权利学说、自由学
说、公意学说和民主学说。然而，卢梭所说的权利不是历史文化传统中
现实存在和逐渐形成的权利，而是脱离现实和传统的抽象的权利；卢梭
所说的自由不是现实可能存在的人人能感受到的自由，而是从普遍人性
概念推出来的理性分解上的自由；卢梭所说的公意不是现实政治生活中
每个人意志的总和，而是一个相当于数学公理的永远正确的普遍概念；
卢梭所说的民主不是通过代议制产生的宪政制度，而是永远不能实现的
主权直接在民的逻辑假定。如果说卢梭的政治学说仅仅是一种哲学理
论，再抽象再自相矛盾也不会出现前面所说的“人性与政治的吊诡”。
但卢梭的政治学说在法国大革命中被雅各宾派发为政治实践，并在革命
中将其抽象性与普遍性充其极，结果建立在普遍人性善与人性平等上的
学说走向了反面：普遍人权理论导致了革命党人在滥杀政敌中对人权的
疯狂践踏，理性自由哲学导致了拿破仑“强迫服从公意就是强迫自由”
的强权立法逻辑，公意概念导致了对不同政见与不同党派的强行剿除，
主权在民学说导致了以人民意志为最高权威来掩盖令人发指的政治暴行
与恶行。这种普遍理性的政治哲学在实践中走向反面是常见的必然之
事。正是因为这一原因，塔尔蒙（J。L。Tal…mon）在《极权民主的起源》
一书中将建立在普遍理性与人性上的民主称为“极权民主”
（Totalitari…an Democracy），以区别于“自由民主”（ LiberalDemocracy）［32］。。 。而鲁吉埃（Louis Rougier）则在《民主的玄虚》一
书中将建立在人性天然平等上的主权在民学说看作是一种发自激情与幻
想的在逻辑上自相矛盾且永远不能兑现的“玄虚”。［33］。。 因此，在政治
领域，理性与经验、观念与现实、理论与实践、动机与结果之间往往是
一种马克斯·韦伯在分析“心志伦理”与“责任伦理”时所说的“吊诡
关系”，这种关系不是“二乘二等于四”的简单必然关系，也不是“非
此即彼”的直接逻辑关系，而是一种错综复杂讻突矛盾的悖反关系。［34］。。
有人从这种关，系上溯其思想渊源，指控建立在普遍理性上的政治哲学
是一种“观念的暴政”，并非没有原因。鉴于此，在政治领域运用理性
时就不能太天真，太幼稚，太简单，太浪漫，太相信逻辑的必然性与推
理的普遍性，而应该以一种复杂的、矛盾的、辩证的、冷静的心态来看
待理性在政治中的运用，警惕普遍人性观念可能带来的负面结果。这正
是法国大革命在政治领域中滥用理性所带来的教训，而《儒》书正是在
这一点上未能予以重视，而是天真地、简单地对普遍的理性原则和抽象
的人性观念抱着热切的推崇与信仰。
在政治生活中对普遍理性与抽象概念的批判与警惕并非始于今日，
早在二百年前埃德蒙·伯克（Edmund Burke）在对法国大革命的反思中
就对建立在抽象理性上的政治哲学进行了批判，提出了告诫。今天我们
重温伯克的思想，也许对我们正确理解普遍人性与人类政治的关系不无
益处。在伯克看来，政治乃历史长期演进的结果，类似于生物有机体的
生长过程，由许多社会日常生活中的礼俗、习惯、规范、信条和成见组
成，故政治具有历史的连续性，而非如社会契约论哲学家所认为的政治
是当代人理性与观念的直接产物。柏克进一步将“成见”（prejudices）
与“理性”（reason）相区别，认为“成见”是一种习惯性的反应，在
服从政治生活中的规范时比理性的认识更可靠，因为，“成见”可以使
一个人的德行成为习惯而理性不能，故在现实的政治生活中维系政治稳
定和谐与提供权利保障的是“成见”而非理性，而英国的《自由大宪章》
就是“成见”维系政治与提供权利的历史见证。鉴于法国大革命在普遍
理性哲学与抽象人性观念及权利理论的驱动下产生了无数的政治暴行，
导致了社会与国家的毁灭性破坏，柏克对这种普遍理性哲学与抽象人性
观念及权利理论进行了深刻的反省与尖锐的批判。在柏克看来，谨慎
（prudence）是政治领域中的第一美德，这一美德要求人们在国家发生
变革时“精心安排、调停纷争、妥协互让、团结和谐”，在和平友善中
体现出“中和节制”（moderation）的精神。而不能任凭自己的意志去
实现“狂暴急切的要求”，不能肆无忌惮地去做出“危险的极端行动”，
不能在傲慢狂妄与浮躁轻率的心态下去从事政治活动。［35］。。 那么，法国
大革命为什么不能体现出这种“谨慎”的政治美德呢？柏克认为关键在
于法国大革命是在普遍理性哲学、抽象人性观念及权利理论指导下爆发
的激进运动，而这些哲学、观念、理论所指导下的政治实践之最大特色
正是否定政治所具有的历史连续性、传统承接性与结构复杂性，无视政
治生活中礼俗、习惯、信条、成见的存在。在柏克看来，政治中的精神
是一种“实用的精神、中和的精神、互惠的精神”，这种精神不具有“几
何学上的正确性”（ geometrical ex…actness），故在考虑政治问题
时必须以人们现实的复杂经验为转移，而不能以抽象的普遍原则为转
移。［36］。。 柏克把政治原则看作一种“计算原则”（puting principle）
而非“几何原则”（geometricalprinciple），因为政治原则必须适应
政治生活中经验事实的复杂性、变易性、特殊性、吊诡性，故必须“以
真实的道德为单位进行加、减、乘、除的具体运算，而不是以抽象的形
而上学或数学为根据进行理论的逻辑推演”。［37］。。 鉴于此，柏克认为鼓
吹普遍人权的契约论思想家所说的权利是一种非常极端的权利，这种权
利只有形而上学的真实性而无现实政治的真实性，因而这种权利在现实
政治中是虚幻不实的抽象假定。因为柏克认为所谓“自然状态”并非真
实的存在，据此世界上也不存在拥有“自然权利”的“自然人”。柏克
明确指出：人是社会的人、历史的人、人文的人，故人的权利也是社会
的权利、历史的权利、人文的权利。在现实政治中，人的权利“不是按
照完全独立于政府的非常清晰、抽象、精确、完美的自然权利建立的”，
即人权不是“沉浸在思辩推理的自我欢娱中的观念哲学家们凭借精巧机
智创造的产物”——观念哲学家们只能创造出柏克所说的“政治形上学
的愚蠢的精妙”（theclumsy subtilty of the political meta…physics）
——而是现实政治生活中复杂利益权衡的产物。人权存在于政府活动中
而非自然状态中，人权具有“中庸”（middle）的特性而不能被硬性定
义。正是在不同政治利益的平衡中，在善与恶的妥协中，有时是恶与恶
的妥协中通过加减乘除式的具体运算人权得以实现。［38］。。 因此，柏克认
为判断人类幸福或痛苦的依据是人类的感受和情绪，而非任何抽象的权
利理论；不能用抽象的定义与普遍的观念来解决政治问题，因为“所有
普遍的东西都不能合理地去论证任何政治主题”，其故在于“在形而上
学抽象性的贫乏与单一中抽掉了现实政治的多样性、复杂性、关联性、
变动性和经验性”，使政治变成了毫无具体内容的几何学上的精巧空壳。
在柏克看来，人类在政治上最常犯的错误之一就是认为“人类在行动上
必须遵循纯理论的抽象原则”，必须用普遍的观念来指导现实政治，然
而，吊诡的是，高尚的政策可能是造成混乱的祸源，清楚明白的善的概
念可能是一种不会带来善果的欺骗，在政治领域心灵的天真单纯非但不
能解决政治问题，反而会加剧人类的苦难。［39］。。 非常遗憾，自法国大革
命以来二百年来的人类政治史不幸被柏克所言中，普遍观念带来的政治
灾难罄竹难书。今天我们痛切反省这一人类历史，不能不被柏克深遽的
政治智慧所深深折服！
以上已言建立在普遍人性观念上的