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“文化普世主义”也不再有市场。在这种背景下西方民主及其思想的可
欲性与可能性要打许多折扣，已不能象“五四”时期那样天真地完全拥
抱“德赛”两先生了。故依笔者之见，儒学思想在现代发展中必须保住
其自性与文化自我，而“不当”与西方文化结合，具体说来“不当”与
民主思想结合。中国就是中国，西方就是西方；儒家就是儒家，民主就
是民主；二者各为人类文化大花园中的一枝奇葩，各自散发出独特的芬
芳异彩，同为人类文化大花园增添了丰富多姿的无穷景致，故二者没有
必要结合亦不可结合。若二者“当”结合亦“可”结合，那即意味着必
以如今居主导地位的西方文化为砧木中国文化为接穗舍我从人地接合，
结果开出的必然是西方之花而群芳摇落，届时就算这朵西方之花开得再
美丽、开遍全世界，人类文化大花园中只剩下此一品种而无限冷清孤寂，
此又何益哉！有生物学家认为，物种是上帝的精心发明与伟大创造，是
一种不可重复再生的艺术杰作，故人为地使地球上的物种消失不仅是宇
宙间不可弥补的最大损失，亦是对上帝的最大犯罪。同理，文化是禀天
地的精气所生，是天地生化万物使其可大可久的艺术杰作，故人为地使
人类文化花园中的某一品种消失不仅是人类历史不可弥补的最大损失，
亦是对天地的最大不敬。因此，保住儒学的自性与文化自我不仅是儒学
现代发展的迫切需要，亦是保住天地生物之独特性、神圣性与永续性的
永恒需要，而“儒家思想不当与西方民主思想结合”这一价值判断正是
实现这一需要的基本保障。
“儒家思想不当与西方民主思想结合”只是一价值立场而非逻辑推
理，其目的只在保住儒学自性及其文化自我而不在推出排他的文化结
论，故从这一价值立场出发并不能推出否定西方文化的论断。亦即是说，
这一价值立场的含义是指儒学不是亦不当是西方民主思想，而不是指儒
学完全排斥或反对西方民主思想。在儒学与西方民主思想的关系下不能
运用形式逻辑推理的思维方式，更不能运用因果体用的形上学思维方
式，而应该用辩证的、实用的、经验的思维方式。这是因为儒学与西方
民主思想的关系纠缠到历史文化、生命形态、行为方式、传统习俗、典
章制度，因而其关系是复杂的、具体的、多样的、实践的、差异的、有
时甚至是吊诡的，故建立在普遍理性上的逻辑推理与形上学的体用论在
此问题上具有局限性，不能有效适用。具体说来，即使如《儒》书所推
论的儒家思想的内在理路与核心逻辑——儒学所说的形上本体——与西
方民主思想相同，具有逻辑上的一致性、可欲性与可能性，但在现实中
这一形上本体要受到具体历史文化条件的许多限制，不可能落实发用为
真实而有的民主政治，何况前面已言儒家思想的内在理路与核心逻辑与
西方民主思想的内在理路与核心逻辑只是貌似而非相同。因此，在对待
西方文化以及西方民主思想与制度的问题上，只能采取实用的态度，即
只要此物好，就拿来、就运用、就受益，没有必要在中国文化中去寻找
与此物的逻辑一致性，更没有必要在此抽象的逻辑一致性上去推出与中
国文化特质不相应的属于西方文化的思想与制度。也就是说，在对待西
方文化的态度上应采取多元、辨证、经验、实务的态度，而不应采取一
元、抽象、理论、逻辑的体用论形上学态度，即不能如当代新儒学那样
去汲汲建构理论的形上学，在抽象的观念上来“会通”、“融合”中西
文化；更不能如牟宗三先生那样用西方哲学（康德哲学）作为“钢骨”
来“支撑”中国文化，使中国文化丧失自身的生命活力变为不能自立的
瘫儿。总之，在今天保住中国文化的文化自我与儒学的自性特质并不意
味着否定西方文化及其思想制度，而是划定中西内外的分际与确立主客
人我的分位。这一问题不是理论问题，不是逻辑问题，不是形上学问题；
而是文化价值立场的认同问题，文化自我身份的确立问题，以及追寻文
化的生命之根与建立文化的生命之本问题，即如《儒》书与当代新儒家
所言中国需要民主，也不必将民主同儒学结合由儒学开出，拿来就行了。
何必经过无限的理论曲折且以丧失儒学的自性特质为代价而认人为我
呢？
以上已言现代儒学发展的首要任务是保住中国文化的文化自我与儒
学的自性特质问题，那么，何谓中国文化的文化自我与儒学的自性特质
呢？这是一非常复杂深遽的问题，非长期浸润于中国文化与儒学传统中
优游涵泳潜沉玩索则不能亲证实悟，即使亲证实悟亦甚难用逻辑理论的
方式推理说出。因本文是对《儒》书的观点作具体的回应，不可能专论
详论此一问题，只能就《儒》书对中国文化与儒学特质的误解简要提出
我的看法。在我看来，中国文化及儒学的特质是“礼”，以及由“礼”
提升出来的“中和精神”，而非如《儒》书所言是普遍的人性善与人性
平等观念。我们知道，所谓文化与学问的特质，是指此一文化学问区别
于彼一文化学问的根本标志，若无此标志，两种文化学问就无从区别，
因而文化学问的特质就不存在，亦就不能对其进行识别与界定。当我们
说中国文化与儒学时，我们就预设中国文化与儒学具有其特质以区别于
其它文化与其它学问，如区别于西方文化与西方学问。［43］ 然而，依《儒》
书，中国文化与儒学的特质是普遍的人性善与人性平等观念，这就意味
着用抽象的形上学方法通过概念的逻辑推理抽空了中国文化与儒学的具
体历史文化内容与原生传统的独立文化特色，只剩下几个与其他文化和
学问无区别的空泛概念，虽美其名曰儒家思想与民主思想在核心逻辑上
具有一致性，实则是使中国文化与儒学丧失其具体历史文化特色与原生
传统学问自性向西方文化靠拢趋同。在中国文化与儒学的生成发展过程
中，使中国文化与儒学区别于其它文化与学问的不是普遍的人性善与人
性平等概念，而是“礼”及其精神。具体说来，中国文化与儒学区别于
西方文化及其民主思想的是“礼”的“中和精神”，而不是与西方文化
及其民主思想相近的超越形上的普遍人性观念。众所周知，“礼”是中
国历史文化的特定产物，具有中国文化传统的原生性与独特性。“礼”
的特征是在不平等的现实社会中通过“中和”的精神使处在每一社会等
差中的人能依礼达到与其地位角色相应的平等，从而在等差分殊的社会
中实现其相应的生命意义与价值。因此，“礼”的“中和精神”，即“礼”
的精神不承认建立在人性善概念上的普遍的、抽象的、形式的、绝对的
平等，只承认建立在“中和”理念上的分殊的、具体的、实质的、相对
的平等。依“礼”的精神，人性在本源处虽善，但在现实中非善，故需
要“礼”“化性起伪”使人性向善，此“现实中人性非善”正是“礼”
存在的必要性。但若人性在本源处非善，“礼”亦不能使人性向善。故
“人性在本源处本善”是“礼”能使人性向善的最终根据，故在人性问
题上“礼”体现了儒家所推崇的“中庸精神”——不偏不倚地适中处理
本然之性与气质之性的圆融精神，而非如道德形上学在人性善恶问题上
体现的是非此即彼的偏至精神。此外，“礼”的精神实质是“仁”，但
孔子言只有“克己复礼”才能“天下归仁”，故“礼”的表现形式非常
重要，无“礼”的表现形式即无“礼”的实质内容。又，“礼”是一种
行为规范，具有普遍性，但此规范是相对于每一社会等级与角色而立，
故又有特殊性。“礼”起于人类的自然情感，但又对此自然情感进行合
理的调适与人文的安顿；“礼”既重视内证的明觉，又强调外烁的熏力；
既体现天道的法象，又不遗人事的欲求；既充满让的精神，又标出义的
轨则；既分辨人伦的别异，又保任群类的合同；既坚守不变的常经，又
推崇因时的损益；既依止于形上之性理义法，又不违形下之遗制习俗。
总之，“礼”体现的是普遍与特殊、形式与内容、平等与等差、理性与
感情、自然与人文、性善与性恶、天道与人事、别异与合同、形上与形
下、性理与习俗、以及让与义、经与权、性与伪、内与外、道与器、理
与事的圆融统一。这种“中和精神”正代表着中国文化与儒学的特质，
区别于西方文化与民主思想极端追求普遍形式、平等、理性、自然、性
善、超越、齐一的“偏至精神”。《儒》书与当代新儒学把普遍的人性
善与人性平等观念（如仁、心、性等）看作中国文化与儒学的特质，而
忽略“礼”的“中和精神”，不能不说是对中国文化与儒学特质的严重
误解。（这一误解的原因是：在认定西方民主为人类政治发展唯一可欲
标准的预设下，必然会在中国文化与儒学中去苦心寻找与民主思想一致
的观念并自觉地向民主认同靠拢，以期与民主会通结合，然因“礼”的
精神与民主思想相去甚远不能被列入“会通结合”之列，故被排斥在中
国文化与儒学的特质之外，未予重视。）具有讽刺意味的是，中国的自
由主义者如林毓生先生在对中国文化与儒学特质的理解上竟与《儒》书
及当代新儒家完全相同，即都把“礼”的特定历史文化内容掏空而只讲
抽象普遍的“仁”，认为只有“仁”才是“逻辑结合”、“开新外王”
和“创造性转化”的基础，“礼”及其精神因与自由、人权、平等、法
治等西方的制度与思想不合，不能“合乎逻辑地”通过“创造性转化”
与“结合”开出自由民主的“新外王”，故在排斥否定之列。［44］ 由此
可见，当代新儒家与中国的自由主义者在以西方文化作为中国政治发展
目标与方向上没有根本区别。然而，他们没有想到，依儒学思想，绝没
有离开“礼”的“仁”，“仁”并非只是生命的抽象本质同时更是制度
——“礼”——的具体精神。若将“仁”剥离出“礼”而挂空飘荡，“仁”
最后可能只存在于主观情感或抽象概念中，不能在社会政治结构内具体
落实。孔子言“复礼”方能“归仁”即标明“仁”不能离“礼”独存之
深意。故当代新儒家与中国自由主义者在对待“礼”与“仁”的关系上
表现出来的“逻辑结合说”、“开新外王说”和“创造性转化说”实质
上是一种抽象肯定具体否定的“掏空继承说”，此说非但不能把握中国
文化与儒学的特质，还会对中国文化与儒学按其文化自我的方向自主自
立地发展造成伤害。吾言并非偏激，谅读者自有明鉴。
余论
通观《儒》书，对儒学的误解还有多处，下面再简要提出。首先，
《儒》书认为卢梭所说的“公意”就是儒家所说的“良知”，“公意”
就是“良知”在政治上的体现，卢梭所谓“公意永远不可能被摧毁”就
是“良知终究会呈现”，故卢梭是“西方人运用先天方法——良知与智
的直觉——的典范”。［45］ 然稍稍涉猎卢梭思想与儒家学说的人都会知
道，卢梭所说的“公意”绝非儒家所说的“良知”，二者实风马牛不相
及：公意是一抽象的逻辑假定，良知则是当下的明觉呈露；公意是一普
遍的理性概念，良知则是活生生的存在感通；公意是人类有限意志的抽
象表达，良知则是“天理之昭明灵觉”随处显现；公意是僵硬排他的几
何公理，良知则是生天生地神鬼神人的活机藏——易；［46］ 公意是政治
形上学的理论预设，良知则是心之本体、造化精灵、万物主宰、宇宙本
源。故《儒》书将“公意”与“良知”简单类比等同，以丧失“良知”
的自性特质为代价依附西方民主思想，可能会误导时人后学，不能不说
是一巨大错误。
其次《儒》书把西方形上学的先天论证方法说成是儒家的心性体认
工夫，亦是一大错误。格劳秀斯在谈到自然法的存在时，认为有两种方
法可予证明：一是先天论证方法，一是后天论证方法。所谓先天论证方
法，是指排除概然性而提供绝对证明的先天理性推理，是从一种普遍原
因推出普遍结果的不证自明的论证方式，自然法的存在正是从这种论证
方式中先天地推出或者证明。这种先天论证方法是西方形上学或理性哲
学一脉相承的惯用方