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＇2＇梁启超则除了强调“合群”之外，甚至把自由的三个意思之一解析成
“服从多数之决议”的高调民主理念。＇3＇在《新民丛报》上发表的《论
立法权》一文中，梁氏虽简括了西方民主三权制衡的理论，强调了立法
在中国的现实意义，可是最终其论点仍立足于《论立法权之所属》这个
权力应然态的问题之上，他说：“立法者国家之意志也。昔以国家为君
主所私有，则君主之意志，即为国家之意志，其立法权专属于君主固宜。
今则政学大明，知国家为一国人之公产矣，且内外时势寝逼寝剧，自今
以往，彼一人私有之国家，终不可以立于优胜劣败之世界，然则今日而
求国家意志之所在舍国民奚属哉！”＇4＇
当然，在晚清的社会条件下，民主的实然运作不可能被真正提上议
事日程，加之有满汉民族主义的政治冲突横隔其间，“民主”概念无论
在立宪派还是革命党手里自然都会置换为一个权力归属的敏感话题，这
是由当时的历史情境所限定的。比如民主的应然态问题即以争正统之义
的内涵表现出来。梁启超在《论正统》一文中有个权力分布态势的比较：
“故泰西之良史，皆以叙述一国国民系统之所由来，及其发达进步盛衰
兴亡之原因结果为主，诚以民有统而君无统也。籍曰君而有统也，则不
过一家之谱牒，一人之传记，而非可以冒全史之名，而安劳史家之哓哓
争也。然则以国之统而属诸君，则因已举全国之人民视同无物。而国民
之资格所以永坠九渊而不克自拔，皆此一义之为误也。”＇5＇这显然是把
“民”“君”之间权力的归属视为民主实现的关键所在。
有的作者更把“民主”与大同应然极境直接挂上钩，在他们的心目
中，民主的共通点应该是立宪精义的发挥，民主是中国摆脱乱世达于太
平盛世的良药。举例来说，当时颇引人注目的《大同日报缘起》一文就
是以传统的大同学说搭起了民族主义的解释框架。文章认为，太平世是
一种摆脱了“内诸夏而外夷狄”之旧统而达致的“天下远近若一，人人
有士君子行”的应然状态，但达致此目标必须依赖于民主的工具作用，
所谓“其国家之政体，无论为君主为民主，莫不由专制改为立宪，取多
数人之幸福，国中有不得其所者，盖亦其少数矣。虽不敢谓其可列于春
秋之所谓太平世，而于升平世之景象，则亦渐近矣。”＇6＇民主是大同应
然状态的要素，于此便昭然若揭了。尽管如此，我们仍不能否认，“民
主”在晚清至民国初年，已成为民族主义达成的实际手段，是一种政治
角逐的符号。谁也不愿也无暇顾及民主的运作真义与真正之价值所在，
因为事实很明显，操纵明清政治风云的关键点是权力的争夺归属而非权
力的制衡，无论这种权力争夺中所标榜的“人民民主”是虚情假意还是
真诚执着，其核心论域当然都逃不脱应然的权力归属问题，权力归属的
合法性得不到确证认同，自然就谈不上民主的制衡层面的问题。比如雨
尘子即把民主的权力归属自然地置换成了一套民族主义式的话语：“以
多数之人种，而受少数之人种之统制，至数百年之久；以数万万国民，
而俯首就二三官吏之节制，任其割地误国，毫不过问。呜呼，多数团体
不知主张其权利，则多数人之势力，从何发生？是中国人所以无民权
也。”＇7＇这是历史逻辑造成的“应然态民主观”大行其道的缘由所在。
话虽如此，我们仍然要问，除了历史的背景因素在起作用外，是否
近代个人思想对传统的认同会起着制约“实然态民主观”流行的作用呢？
我认为对德性自我改造之能力的迷恋，使得近代中国人与传统儒生一样
深信：人人都可借助道德修炼达于完满，都相信那句被说腻了的“人人
皆可为尧舜”的文化预言。在此情况下，一旦社会均由有德性之人组成，
那么自然就会保证多数人对少数人的制约统治具有高度的合理性（不是
合法性）。性善论在此变成了民主的起点和前提，这一猜想无疑来自传
统儒学尤其是心学的影响。我在一篇文章中曾经提到过，康梁等晚清启
蒙者曾深受心学价值观的重染，他们认为构建一个社会的基础取决于人
类心理变迁的幅度，心灵的变化能自然导致社会结构的全盘转型。照此
推论下去，人性改造的幅度无疑会决定民主社会建构的完善程度，这当
然是一个“应然态”的判断。无法在民主具体实施过程中得到验证。康
有为在《公民自治篇》中就认为中国积弱在于民智未开，而民主社会的
构成是由公民组成的，公民之智一开则会“其国日强”，＇8＇民智趋进的
可能源于德性的改善。所以，对人性趋善的乐观态度不是近世所独有，
而是中国儒学传统历史逻辑的自然延伸。
实际上就儒家传统而言，自古已存在着“应然”和“实然”的断裂
问题，如孟子时即出现了所谓“圣王合一”的理想，其核心论域是阐述
王者不但应有其位，尚应有其德，最终会“保民而王，莫之能御也”。
＇9＇“圣王”构架的基本前提自然是：据王位者应是道德与治生之术的完
满合一。即“道统”与“政统”合为一体。可是事实上，为王者多以霸
术起家，不受德性仁术的制约，而有仁心之士又往往不谋其位，如此孔
子之德却只有仁德的招牌与“素王”的位置，“素”乃“空”之意，没
有实际权力，故中国历史上“道统”与“政统”的分立与紧张一直是悬
而未解的一大公案。换言之，儒家传统典籍中所描绘的至高道德境界从
来就未曾在尘世实现过，实际政治的运作中从来未按儒家的理想设计去
达成完满。这里面揭示的问题恰恰在于，儒家传人实不甘心于“政”“道”
分离，他们总是希冀“道统”内涵的理想设计能有朝一日渗入政治过程
的运作中，变成实然的过程。在此情况下，伦理的普遍化及以道德完满
涵盖政治操作自身规则的企图反而使得“道统”与“政统”，“应然界”
与“实然界”的紧张被大大加剧了，这种思维一直延续到现在，其表现
是近代知识分子总是以德性的圆融为出发点去构筑变革的现实理念，而
民主观念的引进也恰恰可以作为实现道德社会理想的工具加以使用，民
主的实际操作变成了人性修炼的逻辑延伸，政治学话语被转换成了文化
学话语，这也是中国乌托邦谱系的近代表现形式。依此历史逻辑而观，
邓小军新著以人性为基点在诠释民主的起源并以此伸展出的民主进化
树，与儒家思想以德性为架构去涵盖政治行为的传统可以说是一脉相承
的。
言及于此，必须申明，我并不打算笼统地全盘否认邓小军在思想史
意义上对“应然态民主观”进行比较研究的可行性，关键问题是，比较
的边界如何设定尤为重要，以“性善”的中国传统范畴作为讨论中西民
主逻辑互通的起点，对话的障碍实在太多。这里不单涉及到对中西原始
哲学范畴的分疏问题，而且还涉及到对本质主义方法论的反思与认识。
“本质主义”认知方法认定事物有一种使之成为非偶然性存在的本
质特征，这种本质特征稳定择取的前提又是整体主义式的，即比较的对
象各自有可完整把握的整体特性，这种整体性只要能够通过某种筛选的
程序撮取出其共通的本质，比较就会成为可能，并且这种本质之间的比
较自然是极其合理的。＇10＇比如邓著中设定一个“本质主义”的前提是，
东西方都有一种对人性的共通看法，如“天赋人性本善，天赋‘人性人
人平等’”等等，这些看法在本质上可以构成同样的逻辑判断。本质主
义落实于儒家传统中的表现是，它认定人人均具有德性趋善的根本能
力，可是当面临“一”与“多”的问题时，即回答道德如何从个体推化
及人，是自然的修为还是制度的制约这些问题时，儒家却一直言之暖昧，
以“一”及“多”变成了一种前定的语境，即人的良知人人具有只是隐
而不彰，只要通过修炼即可发显出来，人具有感悟良知的本质，这种本
质是可自动推己及人的。其推广能力使道德既可成为个人修身的始点，
也可成为社会趋同的终点。德性伦理变成贯穿政治秩序、文化构架的一
条主线。因此，对德性及其伸展能力的把握变成了本质透视的一种传统
规范方法。而如何从德性的应然态过渡到政治的实然态却不在考察视野
之内。因为很明显，“道统”自孟子起从来都是无法控制社会的实际运
行轨道而处于应然的状态。“政统”的架构运作完全可以与“道统”无
关，但也完全可以利用它达成非道德的目的。对“道统”本质的内容无
论作怎样的诠释都是应然的。比如孟子讲“民为邦本”、“民贵君轻”
等等所谓“准民主”的言论本质都是一种逻辑猜想，把中国传统中的应
然向往与西方民主理论的应然策略作对等比较无疑是一种有趣思路，但
西方民主理论中由于对人性怀疑而作出的实然设计被弃至一边则显然是
沿袭了“圣王”话语的陈旧套路，“圣王”理想常使人尴尬的表现是，
它假设王者应具有道德，如果王者不具道德仁心，则我也徒唤奈何，其
结果是儒者只好甘居“素王”之位，无奈地固守道的应然传统。与之相
比，西方民主思想中应然实然态是互补并进的，从卢梭、马克思等的应
然理想设计，到托克维尔、伯克等人对民主实然过程的细密论说，使西
式的“圣王之道”相互制约补充，“实然态民主观”吸收了“应然态民
主观”中的合理成份，又扬弃了其极端激进主义、理性主义和极权民主
思想的内核，如果把儒学的某些内容视为本质上只是形似于西方某些单
面性的民主理论而无视民主的实然操作过程，这种圣王设计的传统心态
必然会使民主论辩只能流于机械比附的语言游戏，而无裨于中国的现代
化事业。
《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书正是沿袭了本质主义的比
较方法，构造出了一系列中西民主范畴会通无碍的形似逻辑。如仔细推
敲，其论证语式和近代思想家的遗产颇有相类之处。下面我们不妨引述
某些前人旧说与邓著中的分析作一比较，一九○三年，刘师培在读完卢
梭的《民约论》后，颇感慨于“竺旧顽老，且以邪说目之，若以为吾国
圣贤从未有倡斯义者”，于是“因搜国籍，得前圣曩哲言民约者若干篇，
篇加后案，证以卢说，考其得失。”＇11＇撰成《中国民约精义》。此书深
入挖掘儒家传统中有可能与民主思想衔接的诸多涵义。加以发挥引伸，
如与邓著论旨比较，可约略窥及《儒》书与近代历史逻辑的相似之点。
在给王守仁语录做案语时，刘师培曾指出：“良知之说，出于《孟
子》之性善。阳明言良知而卢氏言性善，《民约论》不云乎？人之好善
出于天性，虽未结民约之前已然矣。（卷二第六章）。斯言也，甚得《孟
子》性善之旨，而良知之说由此而生。良知者，无所由而得于天下者也。
人之良知同，则人之得于天者亦同。”其结论是：“阳明著书，虽未发
明民权之理，然即良知之说推之，可及平等自由之精理。”＇12＇
邓著中亦指出：“卢梭说‘基于良知和自然的权利’良知即天赋人
性，亦即道德理性，这表示，天赋人权的逻辑前提与基础，是良知，是
天赋人性（人性是人权的直接的逻辑前提、自身基础。）人权即良知的
权利，人性的权利。”＇13＇卢梭的“良知”意念与中国儒家的“性善论”
原则是一致的：“明代王守仁说：‘吾性之良知，即所谓天理也。’（《传
习录中》）亦表示天赋人性本善，人性源于天道，人性同于天道，天道
即是形上之理。阳明又说：‘良知良能，愚夫愚妇与圣人同。’（同上）
亦表示天赋人性人人具有，天赋人性人人平等。”＇14＇
通过比较我们可以发现：邓著中的比附方法与近代以来一些学者援
中学以印证西学之方式几无二致，也可以说整部著作不过是近代思想家
“古已有之论”与“中西会通”努力的当代再现而已。其共通的假设前
提是，由普世化的人性能够推出合理的政治运作框架，政治的规则即是
人性的规则，也即是道德实现的通则；人性高于政治，也同样能包容感
化政治。可历史恰恰证明，政治不但无法变成道德的婢女，道德却相反
有可能成为王权政治膝下的仆人。先秦诸强争伐之中，通过敬香拜天等
功利行为