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产生和发展主要与西方的地理观念有关，但是它越来越以多种多样的形
式在东方学的研究对象——亚洲和北非（如埃及）——被接受，变为本
土文化工业（indigenous cultural in…dustry）的一部分。如果我们可
以说，东方学在全球的范围内，已形成文化霸权（cultural hegemony）
的话，那么这种文化霸权是如何形成的？
萨伊德在《东方学》一书中用大部分篇幅去探讨西方人的东方学研
究与艺术表象，对于东方学在东方的地位问题没有花足够的笔墨加以叙
述。萨著的最后一章的最后一段，才简略地对这一问题作了不完满的解
答。他把东方社会对西方的东方学和东方观的模仿，简单地归结为近年
美国消费主义在亚洲的渗透。其实，事实远比萨伊德的解说复杂。美国
对东方的影响自然是东方学文化霸权的原因之一，但绝对不是唯一的原
因。萨氏在分析文化霸权时，仍然是采用支配（dominance）的概念，把
西方看成全球文化过程（global cultural process）的主动驱力
（positive dynamic），把东方看成被动的力量。实际上，文化霸权的
形成向来不是被动的接受，而是在“被动者”成为“主动者”之后才可
能实现，这是葛兰西（Gramsci）对文化霸权定义的基本核心。东方学所
代表的文化意识形态的“东渐”，与本世纪以来特别是第二次世界大战
之后，“亚洲民族的觉醒”有着密切的关系。
这个说法听起来十分荒谬，“亚洲民族的觉醒”本来自然而然是反
殖民主义、反东方学、反西方学的，为什么说它是西方文化霸权的“主
动驱力”？要回答这个问题，我们需要对东方民族主义兴起的历史和内
容加以具体考察，而我们在这里只能作一个简要的分析。东方民族主义
的兴起的主要表现，在于大量的反殖民主义政治运动和反帝国主义的民
族战争的开展。这类运动和战争自然具有许多“东方特色”，但是其背
后的意识形态体系是一种中国清末已概括出来的“器用之争”。换言之，
许多东方国家试图利用西方之“器”来进行民族的自我更新。这些“器”
既包括可见的武器装备、技术、产品等等，又包括不可见的制度和意识
形态。民族主义（nationalism）和民族…国家（nation…state）本身是
一种西方现代的意识形态和政权体制。＇16＇东方民族主义运动的目标，在
于把自己的社会建设成为与原来自己的社会不同，而与西方社会相同的
民族…国家。
在这个前提下，东方社会出现了对现代化和现代化特性
（modernity）的追求。充满东方学偏见的英国斯宾塞（HerbertSpencer）
的社会进化论、德国韦伯主义（一定程度上还包括马克思主义）、法国
的涂尔干社会学主义等等的现代化理论，成为“第三世界”政治的指导
思想。西方作为一种“异文化”（other culture），变成东方社会文化
发展的自我之前景。在此情况下，出现了民族认同的危机（ crises ofnational identity）是难以避免的，而民族认同的危机的解决，在很大
程度上又依赖于“东方学的本土化”，因为“本土化”的东方可以提供
东方民族在认同感危机时赖似“自慰”的工具。现代特性和本土意识的
“二元互补”，造成本世纪以来东方社会徘徊式的发展模式以及文化的
“人格分裂”。西方的东方学的文化霸权，在其中找到了极大的发展空
间。
说到这里，我们不禁会问自己：什么是东方学的替代物
（alternatives）？在萨伊德不甚熟悉的文化人类学界，寻找东方学早
已成为该学科的任务。十九世纪是人类学研究刚刚起步发展的时代，当
时的人类学界流行理论主要是演化论和传播论，与“东方学”基于同一
社会哲学基础之上。这种西方与民族中心主义的人类学研究到二十世纪
初受到了强烈的批判。英国功能主义和美国历史主义提出了新的理论、
给文化相对论（cul…tural relativism）奠定了基础。功能主义指出了
把当代东方、原始文化看成是古代社会“残余”的荒谬之处；历史主义
批判了单线演化论和传播主义的武断。＇17＇在此基础上形成的“文化相对
论”向人类学者提出了只有在文化本身的内在场合中研究文化、只有从
文化主体的角度理解文化以及各民族文化是各具合理性这一系列方法理
论号召，西方文化人类学者似乎走出了“东方学”的圈子。可是，正如
阿萨德（Talal Asad）所指出，人类学虽然貌似一个客观的学科，但是
它所坚持的文化一体论等学说，恰恰说明了西方文化对东方文化的偏见
＇18＇。在文化人类学中，形形色色的“文化比较”也只能体现西方与它的
殖民地之间的矛盾关系，而一体论与相对观，实际上无异于涂尔干和韦
伯对“传统”与“现代”社会的比较。
西方人文社会科学的这种表述危机（representational cris…is）
已经引起了许多学者的苦恼，并且有人已开始为其寻找新的出路。一些
比较激进的美国人类学家认为，由于对“异文化”（实质上即非西方或
东方文化）的研究不可能达到完全客观，因此人类学者就应该主动地从
主观的角度出发利用他们的研究。其方法，就是把它当成“文化评论”
（cultural critique）的工具，利用对非西方社会的了解，来揭示西方
文明的弱点＇19＇。在发展和现代化理论界，自六、七十年代始依附者和世
界系统论者采取了更进一步的价值选择。他们指出，“东方”社会的低
度发展，并不是因为这些社会没有足够的“工业化”和“西方化”，而
是因为近代以来西方的殖民扩张造成了东方世界的依赖性和从属性。
西方人文社会科学界最近的上述两大发展，在一定意义上补充了萨
伊德理论的不足，在《东方学》一书中，萨伊德仅仅指出了西方人的“东
方学”的实质，并没有提出一种可取而代之的假设和方法。持“文化评
论”说的人类学家，大胆地探索了当代东方文化的价值。同时，依附论
者和世界体系论者指出了全然用“文化衰落”解释“东方落后”的错误
之处。但是，这两种看法还没有真正地解决“东方学”所存在的根本性
问题。“文化评论”说所创造的对西方文明发展有利的“东方文化之补
充”；依附论与世界系统论一反“东方学”的传统，把“西方”看成“东
方”落后之因，一方面是对“东方学”的报复，另一方面潜在地附合了
“白种人的负担”理论。
东方人自己的东方学是否可以解决目前的危机？未来东方人研究自
己的社会显然是一个大趋势，不过如果东方人的自我研究仍然采用“地
理想象”的方法，恐怕也难以克服西方的东方学的弊端。萨著的贡献就
在于它指出一个事实：
“如果东方学的知识有任何意义的
话，那么这个意义就在于提醒我们，任
何知识都可能因为它本身具有诱惑力而
沦落。”＇20＇
注释
＇1＇“Orientalism”并不意味着研究东方的人把“东方”看成信仰，因此不指“东方主义”。
＇2＇Edward W。Said，Orientalism，Penguin，1978。
＇3＇同上，p。 273。
＇4＇Said， Orientalism， p。3。
＇5＇“Discourse”原指讨论的行为与过程，福柯（Michel Foucault）用它来解释知识。他
认为，知识是一种不同势力之间受论证场合制约的力量交事，discourse指的就是这种交争。
＇6＇参见Eric Wolf，Europe and the People without History， California， 1982，
pp。3…23。
＇7＇同上，p。73。
＇8＇＇9＇同上，p。121。
＇10＇同上，pp。 58－60。
＇11＇参见Levi…Strauss，The Savage Mind，Chicago，1967，pp。1—7。
＇12＇Said，Orientalism， p。 12。
＇13＇Immanuel Wallerstein， The Modern World System，New York，1974。
＇14＇韦伯花不少时间去证明东方社会不具有现代化的文化前提。例如，在《中国人的宗教》
一书中，他提出中国传统的儒教、道教、和民间信仰虽然有自己的逻辑，但是不包含现代化所需
要的理性和科层理念，因此中国不可能实现现代化。参见Max Weber，The Religion of China，
The Free Press，1951。
＇15＇Max Weber， The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism， New York，
1958。
＇16＇参见Ernest Gellner 和Anthony Giddens 对民族主义和民族…国家的论述：ErnestGellner，Nations and Nationalism，Blackwell，1983；Anthony Giddens，TheNation…State and
Violence，Polity，1985。
＇17＇参见Johannes Fabian，Time and the Other，Columbia，1983，pp。11—21。
＇18＇Talal Asad， Anthropotogy and the Colonial Encounter， New York， 1973。
＇19＇George E。Maraus and Michael M。J。Fischer， Anthropotogy as Cultural Cri…tique，。。
Chicago， 1986。
＇20＇Said， Orientalism，p。 328。
“公的法律”与“私的法”——《罗马法史》的一点启示
强世功
公法和私法是大陆法系国家对法律体系的基本划分。一般而言，公
法是指涉及国家组织结构、调整国家与公民之间关系的法律，宪法、行
政法和刑法皆属此列；私法是指调整个体之间关系的法律，民商法是其
主体部分。＇1＇严格说来，这种定义实际上基于西方近代以来形成的国家
法律观，而这种划分本身却源于罗马法。由此就产生一个问题，这种基
于近代国家法律观所划分的公法与私法符合罗马人的初衷吗？对此，法
史学者往往言语不详或避而不谈。由此就产生罗马法主要是私法，公法
从法国大革命开始的论断，＇2＇因为以上述公法与私法的定义来观照罗马
法，得出这一论断是再自然不过的了。不过，语言毕竟只是生活的表现
形式，忽视这一点往往陷入形式主义的误区之中。因此，问题的解决还
得深入到罗马法的历史中，探索罗马人划分公法与私法的初衷及其社会
意义。朱塞佩·格罗索（Giuseppe Gross）的经典之作《罗马法史》为
我们解决这一问题提供了极好的线索。
格罗索是本世纪欧洲伟大的罗马法学家之一，曾担任都灵大学法学
院院长近30 年。格氏一生著述颇丰，主要以罗马法为题材。在《罗马法
史》一书中，他给我们提供了罗马法发展的整体风貌，其中用了一半多
的篇幅探讨了罗马的王制、宪制和君主制及刑事制度。这些东西决不是
我们所熟知的罗马宪政理论和刑罚理论，而是从大量的成文法律文件中
提炼出来的真实的政治、社会生活，仅索引中列出名称的法规就多达70
种。即使以现代的公法观念来看，这也足以证明罗马法中公法的丰富性。
不过，本书堪称经典之处不单单是由于史料丰富翔实和驭驾史料的能
力，更主要的是它灌注着一种具有深刻洞见的法理学。“他告诉人们法
如何通过其概念、原则、制度和规范调整多样化的形势，在时间上保持
着统一性和连续性，超越历史事件的偶然性，并且展现着未来。”（桑
德罗·斯奇巴尼为该书写的前言，页2）正是“法”通过各种“法律”适
应社会生活的要求而又保持自身的连续稳定，才使我们窥见罗马人划分
公法与私法的秘密所在。
城邦国家源于家庭可以看作是早期国家起源的自然方式。但是，早
期罗马的家庭不仅是一种血缘组织，而且具有政治组织的特点。它拥有
自己的法（proprio iure）。家庭之间的松散联合形成了氏族和氏族联
盟，在此基础上形成了城邦。城邦并没有破坏家庭和氏族的组织结构，
它包含有一种多元并存的格局，它的诞生也仅仅是为了满足有限的秩序
和防卫目的。尽管如此，城邦一旦出现就力图以自由人（市民）作为自
己的保护对象，巩固市民共同体，从而冲破另一个与其相对立的自治组
织——家庭。“正是由于城邦与这些较小群体之间早期共存关系，才使
人清楚地看到城邦最初功能的有限性以及公法与私法之间并驾齐驱的关
系。”（页95）因此，如果说“公”与“私”的区别是指“公”相对于
“私”而言所涉及的组织范围更广泛一些、权力和地位更高一些，那么
① 本文的写作过程中，梁治平先生和邓正来先生均提出过宝贵的修改建议，谨此致谢。——作者
公法与私法的区别就是“公�