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反之，中国人却始终有‘整体’（integral whole）的思想，即主张万物一体。我们却不可把整体即认为是‘本体’。须知西方人所谓 本体（即本质）即是指宇宙的原本材料（ultimate stuffor substratum）而我们中国却不注重于这个材料本身与材料所造者之分别。 因此我们中国人所追求者不是万物的根底，而是部份如何对于整体的适应。这就是所谓天与人的关系。……根据中国思想上不重个体之 故，所以中国政治上没有民主。”（百年中国哲学经典＇19281949＇，pp。179180）
张东逊在分析中国传统政治思想与西方传统的区别时，敏锐地注意到了西方的教会与政府的二元对峙制衡结构与中国式的政治上的“天人合一”的一元论权力结构之差异。他提出：
“总之，儒，道，墨三家的政治论，都是把天列为贯通于治者与被治者之间的第三者。且皆以此第三者之性质以决定那二个的性质。。。。。。
有人说这是和西方的神权政治相仿佛，我以为不尽然。西方中古时代的人，如Augustine；ThomasAquinas所讲的政治理论。如CityofGod等书却总是主张在政府之外尚有“教会”（church）。这乃是根据实际的状态，教会直接代表上帝，政府至多不过助理而已。所以后来方能演为政府与教会的分离而对抗。中国不然，中国的天直接为天子所代表而没有教会。因此中国的神权政治后来只有退步到实际政治。而西方的情形却因为有教会，教会对人民直接可以教化。故政府有暴政，教会有时亦可率人民出来抵抗。并且在最初是政权反在教会之下，故政权比较上易于清明。所以西方的‘人权’思想未尝不是得力于政教分开，而‘人格’的思想亦有这里造出来。所以中国在古代虽亦如西方在古代一样，同样是以神权为政权的基础，但其情形却并不相同。以致后来的推演却就大大不同了。”（百年中国哲学经典＇19281949＇，p。182）
上述两点，是理解生发于欧洲的自由主义的关键。这使张东逊的思想在当年中国自由派营垒中别具一种深度，得到国内外相当程度的公认，并赋有学院派的色彩。
坐而言起而行
作为自由主义者，张与大多数中国自由派一样，属于带社会主义倾向的左翼。但他的思想来源主要不是费边派的拉斯基等人，而是深受基尔特（Guild）社会主义的影响，同时也受了美国哲学家杜威（JohnDewey）的实用主义思想熏染。他是在中国传播实用主义杜威思想的最早的哲学家，并撰写了《实用主义的真理观》一书。
作为基尔特社会主义和杜威实用主义笼罩下的自由主义者，他对中国自由主义的思想背景贡献了多元的色调。然而，不必讳言，由于当时时代总体气氛的影响，张东逊的思想也难免有某种历史发展阶段论的成分，他只是把自由主义主导的社会看成通往社会主义的必经之途。他说：“就人类言，最理想的是一个民族经过充分的个人主义的陶养以后，再走上社会主义或共产主义之路”。“中国没有经过个人主义文化的陶养而遽然来到二十世纪是一个遗憾。”
中国的自由主义者，一方面是清醒地意识到资本主义发展的不可避免，另一方面，又不可抑制地对社会主义怀有偏好，这一两难思想困境，在二十年代初的社会主义论战中，在张东逊身上已经表现得相当充分。为解决这一困境，张东逊后来的理论策略是提出一种阶段性的妥协主张（即首先发展资本主义，然后再实行社会主义原则），暂时排解了内心的困惑。但当年中国的自由主义者很少能够抗拒“既要英美自由主义国家的政治自由，又要苏联社会主义所宣传标榜的‘经济平等’”这样一种完美主义的诱惑。有鉴于此，带左翼色彩的自由主义成为相当多的有西方学术背景的中国知识人的选择，就不难理解了。
“五四”之后，在梁启超、张东逊与马克思主义者之间发生过一场关于资本主义、社会主义的论战。梁、张的主要观点是，当时中国受帝国主义压迫，经济窘困，目前最为迫切的问题是发展资本主义，先解决人民的生计问题；现时还不配将社会主义革命，还不需要社会主义思想、社会主义的党，这些等将来才有用。论战中，陈独秀等虽然反驳了梁、张的观点，实际上并没有驳倒他们。只是说社会主义比资本主义好，中国可以跨越资本主义去实现社会主义。但怎样跨越资本主义这一问题，陈独秀们并没有回答，也无法回答。
虽然有较深的理论涵养，但张东逊也并非一个局限于书斋中的学人。他有兴趣于政治活动，亦有个性，敢冒风险。
1934年，他与张君劢等发起组织国家社会党，后来张东逊于1946年退出。在中日战争期间，曾被日本人逮捕，入狱达两年多。
张东逊当年在上海光华大学做教授时，每次开校务会议，主席都要恭读《总理遗嘱》，张说：“下次再读遗嘱，我就不来了。”遂夺门而去。
国共四十年代内战时期，他曾做国共双方之间的调人。特别是，张东荪作为当时北平守将傅作义与中共谈判的代表，对和平解决北平的对峙局面是立了功的。1948年4月27日，毛泽东曾给刘仁写信说：“请经妥人告诉张（东荪）符（定一）两先生，我党准备邀请他们两位及许德珩、吴晗、曾昭抡及其他民主人士来解放区开各民主党派各人民团体的代表会议”。
但是，中共建政后，五十年代初，北京政府很快就变脸了，这位曾经有功于中共的人，居然被毛泽东诬为“美国特务”，而惨遭迫害，其次子和三子也先后自杀。一代自由主义哲学家、学者张东逊，于1973年，在文化革命的凄风苦雨中去世，时年87岁。（
自由主义在近代中国（21、22）
徐复观：自由儒家
一、
在一般中国人印象中，中国文化传统，特别是其主流——儒学，与西方主流价值，特别与自由主义分处两极，是两种相反的形态，相互冲突，截然对立。在文明演化中，二者将呈现“零和”游戏的特征：一方的成功，就是对方的失败。不可能有“双赢”的局面出现。
但是，徐复观先生，却是异数。他的学术和社会实践，，打破了上述定见。徐先生堪称中国现代史上的“稀有品种”。作为一位新儒家，1958年他与牟宗三、张君劢、唐君毅一起，发表了著名的《为中国文化敬告世界人士宣言》（亦被简称为《中国与世界》），成为新儒学的代表人物之一。在另一方面，他又是一位民主斗士，认同发源于西方的自由主义，徐复观于1949年在香港创办著名自由主义刊物《民主评论》，并担任该刊主编。《民主评论》还在台北设有分社。在传播民主自由方面，在当年中国的红色风暴不可一世的时代氛围下，《民主评论》中流砥柱，对于抵抗共产主义意识形态，做出过令人瞩目的贡献。
徐复观，名秉常，字佛观，1904年生于湖北省浠水县，1982年卒于香港九龙。早年曾在湖北省立第一师范上学，后到日本留学。回国后，投身军旅乃至参与高层枢机，介入政治活动多年。40岁以后，毅然转轨，走上学术之路，潜心于国学，特别是儒家学说的研究。著书十余种，三百多万字，主要有《两汉思想史》三卷，《学术与政治（甲、乙集）》、《徐复观杂文》六集、《中国艺术精神》、《中国思想史论集》及续集、《石涛之一研究》等。其《两汉思想史》已成为经典著作。
徐复观对国学的研究，在政治文化的层面着力最多，也最有创获。特别在在中国政治思想史研究中，他相当深入地挖掘了专制政治的历史根源，提出了秦代“典型专制政治”说以及自秦迄清二千年沿袭专制政治的判断，揭露了专制体制下社会全面异化和长期停滞的史实。与此同时，与其批判精神相对照，他又对中国传统文化、特别是儒家文化有很深的温情与敬意，给予了同情的了解和理性的认识，对儒家文化与专制政治进行了细致的分疏。因此，徐复观对于古今专制政治的批判并未导致他走向“全盘反传统”，而是大体上能够实事求是，清醒评判，有褒有贬，平衡务实。
譬如，他曾提出“中国文化的层级性”的命题。所谓“层级性”，“是指同一文化，在社会生活中，却表现许多不同的横断面。在横断面与横断面之间，却表现有很大的距离；在很大的距离中，有的是背反的性质，有的又带着很微妙的贯通关系”。对应于专制政治与儒家传统来说，徐先生认为，“中国历史中的政治，和由孔子所传承、创造的学说，是两个不同的文化横断面，在历史中尽着正反两种不同的作用”，二者固然存在着“互相渗透，无形中形成一种合理与非合理的混杂地带”的现象，但是，“仅从中国的政治史来断定中国整个文化的性格，固然是荒唐；即就政治横断面中的某一事项，而一口断定其是非善恶，也常易流于武断”（徐复观《中国文化的层级性》）。这便运用系统模型方法，从学理上对专制政治与儒家传统进行了分疏（甚至对历史政治本身也进行了分疏）。
而徐复观的这一系列判断，又并非在书斋的学术象牙塔里冥思苦想达成。他早年参与国民党高层枢机的实际经历，使他对于通过最高统治者所体现的现代中国政治的专制本质有着深刻的认识和实际的感受，这就增加了他的研究成果的可信度、本土性和客观价值，令学界政界另眼相看，难于忽视。
二、
1956年，已经离开政权系统在东海大学任教的徐先生，发表了一篇轰动台湾的文章——《我所了解的蒋总统的一面》（载《儒家政治思想与民主自由人权》）。本来，徐复观与蒋介石有很好的私人友谊，在该文中，虽然对蒋的措辞客气恭敬，但实质上对于蒋氏的政治性格进行了十分严厉的批评。徐先生首先认为，蒋氏存在着主观意志与客观情况相违背而以主观的直感欲望强制客观事物就范的问题。其次，徐先生认为蒋氏存在着不遵守作为自己的主观意志之客观化的典章法制的问题。其三，徐先生认为蒋氏在受言纳谏的艺术方面修养拙劣，致使“一般聪明才智之士，则只能竭尽其聪明才智，作‘台词’的准备，以便必要时在蒋公面前背诵舞台上的台词。而台词的最大要点，便在防止不致因刺激感情而碰上钉子。所以这种台词，只对蒋公的感情负责，而不敢对客观问题负责，并常常增加与客观问题的距离”。其四，在用人问题上，徐先生指出，蒋氏“对于情意上的要求，在不知不觉之间，常重于在事实上的考察。一个干部，若作了一件合乎蒋公情意的事，则不论因此而受到多大损失，蒋公内心还是喜欢。……于是常常因为一人的‘喑噁叱咤’，而使政府内的‘千人皆废’”。徐先生认为，主要是由于蒋氏这种政治性格，导致“国家是整个底失败了”。这是在当时台湾的政治气氛下，对国民党威权独裁统治所公开进行的最严峻的批判。
他的上述批判来自他对二千年来专制主义的黑暗统治和传统社会、传统士人的痼疾和流弊的深入研究，来自他对现实政治专横黑暗的切身感受，来自他中国传统士大夫的凛凛风骨，来自他决不曲行媚世的狂狷性格，来自他饱读诗书所熏染的忧患意识和批判精神，也来自他对西方自由民主法治理念的诚挚认同和身体力行。虽然，他对儒学与自由主义的协调贯通仍有一些主观牵强的痕迹，他对现代政治的理解仍有热烈情感重于冷峻理智之偏颇，但是，作为一个洗尽了乡愿庸人习气、襟怀坦白的性情中人，徐复观在现代中国知识分子中确实是罕见的异数。
徐复观所处时代，是所谓五四后的时代，中国知识界已经身处西方文化影响的大潮流下，已经无法回避其挑战了。徐先生以一种独特的方式回应西方文明对儒家文化的严峻挑战，走的是某种特殊的“中庸之道”。在徐复观看来，中国以儒家为代表的“道统”，徒有个人道德，缺乏制度化的组织。在政治之外，没有社会的立足之点。因而，他肯定了西方民主政治所依据的自由主义的制度性功能，提出现代知识分子必须在知识和人格的基础上重建社会的立足点。这一观点，赋有传统主义因素而又超越了传统主义，并吸收了自由主义的重要养分。儒学和自由主义这两重精神资源，在徐复观那里，并非水火不容，不共戴天。诚然，二者是有其内在的紧张，但也并非处处对抗。徐复观更倾向于也致力于�