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有一种重要的同时又很简单的价值理论支持着他：“人不能不吃饭，因此即不能不做事。”（11620）他说他不相信作家“饿着肚子，专心在为社会服务”的说法（5377），“有人说文学家是很高尚的，我却不相信与吃饭问题无关……文学与吃饭问题有关也不打紧，只要能比较的不帮忙不帮闲就好。”（7384）“吃饭是不高尚的事，我倒并不这样想”（3373）。对不能牺牲小我，他更有一段精彩的论述：“人固然应该办‘公’，然而总须大家都办，倘人们偷懒，而只有几个人拼命，未免太不‘公’了，就该适可而止，可以省下的路少走几趟，可以不管的事少做几件，自己也是国民之一，应该爱惜的，谁也没有要求独独几个人应该做得劳苦而死的权利。”（11175～176）
没有忘掉自己的解放，还表现在他在履道过程中始终保持着清醒的主体自觉性。鲁迅说自己是遵革命前驱的将令而走向五四文坛呐喊的，然而他之所以“终于答应他也做文章了”，并“一发而不可收”，是因为他本来在胸底就积压着与将领们同样的冲动，而不仅仅是被动地受指挥刀的驭使。在整个“听将令”的过程中，他并没有抽掉自己“为人生”的主见。正是有了这样一个主见，所以他并不委顺《新青年》给他的“开心话”栏目，而直面惨淡人生，把文章写得很不开心，很沉重。也正是有了这么一个主见参与，所以他对将领们也有唱反调，偏不遵命的时候；所以在后来新青年的将领他走、退隐、转向时，他可以对谁也“不问路”，自己“选一条似乎可走的路再走”（1115）。
鲁迅的这种清醒的主体自觉在后期更臻成熟。
鲁迅服膺于马克思学说，是他一生的重大事件，也是马克思主义在中国传播史上极其值得研究的一个范例。他对马克思学说的理解和把握为什么总比创造社、左联其他革命作家深刻和正确？我以为从心理接受背景来说取决于他在释读文本过程中冷静的主体自觉性。按照马克思主义，人的主体自觉恰恰是科学学说区别于其他说教的应有之义，也是接受科学学说的人们所必需的心理态度，当然更是使科学之为“行动指南”而免于沦为教条的绝对必要条件。
如果说这只是理论领域的事，那么我们仍然可以说，他在运作领域，也取得了同样的成功。他自觉的把自己纳入抗日统一战线，但对统一战线中“以鸣鞭为唯一业绩”，“专门鞭扑别人”，“手执皮鞭乱打苦工”，动辄诬陷别人的“奴隶总管”“工头”“元帅”并不买账，“不听他们的指挥”参见《书信·360515致曹靖华》、《答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》等。。他的主体自觉又帮助了他，使他成为一棵独立的参天大树而不是两边倒的小草，成为当之无愧的中国新文化运动的旗手。
对类的解放和个体的解放，客体的道与主体人的内在关系的辩证把握，是保证道的内容真实性的前提。只有在这种前提下，个体的付出才不会是无所谓的牺牲，才可能是类的进步的代价。对这种内在关系的辩证的把握，是鲁迅的人格区别和高出于中国历史上其他伟人的价值界碑。
在我们瞻仰这尊界碑的时候，鲁迅那用苦斗、疾病、伤痕、索漠、穷愁、辗转等等不能使人乐观的字眼写出来的人生旅程，不能不使人想到另一个问题：在他身上完成了这种关系的和谐统一么？如果回答是肯定的，那么这种完成了的和谐便无价值可言，因为人们无论如何不愿期望，人的解放之道的完成形式是累累伤痕，是苦难与牺牲。如果回答是否定的，那么是什么原因使他不能完成这种和谐？
鲁迅没有体现这种和谐，历史没有给他提供条件。类的解放与个体的解放，一切人的自由发展与每个人的自由发展，在历史的展开中是由冲突而表现出来的。在这个过程中，类的进步常常以个体的牺牲为代价，鲁迅正是承担了这种牺牲。他是那样清醒地意识到自己个体的生命权利和价值，然而为了人类的解放，他又不得不牺牲这种权利，让自己肩任黑暗的闸门，放别人到宽阔的地方去，将血一滴一滴的滴过去，以饲别人。他是那样向往于发展自己的个性，以至说：“惟发挥个性，为至高之道德。”（《文化偏至论》）但为了别人的个性，却不惜毁灭自己，以至英才未尽，天年未享。
这是历史与人的矛盾，也是鲁迅对待这种矛盾的矛盾方式。他不可能跳开历史，也没有想到跳开历史，来完成二者的和谐。出于对个体尊严和价值的捍卫，他曾把自己自喻为可供利用但不可用得太苦和被据为己有的一匹疲牛。鲁迅的这种自卫意识是可信的，正是这种自卫意识使他成功地避免了各种各样的新奴隶主义。不过同时，我们也看到了同样可信的另一面：鲁迅虽然也讲他自卫，但在更多的情况下，他是不自卫的。尽管常常寄意寒星荃不察，还是俯首甘为孺子牛；明知作人梯，也甘心为之。他向往着人的全面发展，但自己却自觉地片面发展，连喝咖啡的时间都没有，跳舞、旅游、休养对他来说，陌生而又遥远，他一次次地计划写作文学史、文字变迁史，但终于无暇顾及；他八面受敌，不歇抗战，“写作了吃药，吃了药再来写作”。他有时虽然不无伤感地说：“我一生的失计，即在向来不为自己生活打算”（11221），“人亦何苦因为别人计，而自轻自贱至此哉！”（11149）其实不过说说而已，如果他真的用心去谋吃饭之道，或者真如所说，“可玩玩时，姑且玩玩”（11577），甚至哪怕是病后稍微“安分”一些，无论如何，他那生命的载体在诀别这个世界的时候，决不可能只剩三十多公斤！这是何等的不“全面”！何等的“残缺”！总之，他一方面里程碑地实现了自我，却在另一方面疲牛一般地折磨着自我。鲁迅很早就看出了在他所处的时代，“二者是不能两全的，这里面有着矛盾”。英雄时代的英雄，大概都是这样的矛盾体。也许正是因为是矛盾体，所以叫英雄。
未来审美社会的人们，未必能理解这种英雄生涯，未必能理解这样衣冠不整、伤痕累累、如此不“圆满”的雕塑。鲁迅似乎从来没有过默默牺牲的忧伤，只是清醒地勇敢地不知后悔地向前面的终点——坟——走去。
是什么样的生命哲学支持着他的英雄气概，使他如此安排自己的一生？
《鲁迅其人》第二部分鲁迅的人格自塑（4）
四、生存与死亡
鲁迅“不怕死”，这话不假。“对死亡的无所畏惧支持了他的硬骨头精神”，这话也不错。但是，肯动脑筋的人们却不满足于这种近乎同义反复，既不深刻也不严密的描述。
不怕死是不是就先验的具有勇敢的品质，这里姑且不论。我们先可以这样设问，道家、佛家都不怕死，但为什么没有相应地产生硬骨头呢？道家“登高不栗，入水不濡，入火不热”《庄子·大宗师》。，“生不可悦，死不可恶”，从容地面对加之于身的灾异与死难，为什么就没有人称之为硬骨头？佛家“临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动”《神会语录》卷一。，那视死如归的气度为什么就没有人称之为硬骨头？
我们可以这样自答：道家与佛家的这种不怕死是以“生死一如”和“我空”、“法空”、“无念”为前提的，所以这不怕死也就无所谓硬骨头和软骨头从发生学的角度讲，这种不怕死恰恰是一种对死亡畏惧的表现。。
这个回答应该说大体上没有错，不知道生之价值者，也就不知道死之价值。正因为这样，人们把既承认生存意义又能慷慨赴死者以“脊梁”、“硬汉子”誉之。应该说，儒家的不怕死与硬骨头是对应的。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成
仁。”《论语·卫灵公》。孟子比孔子说得更明白一些，他把硬骨头看做表现在生死冲突中的一种选择：“生亦我所欲也，死亦我所不欲也，二者不可得兼，舍身取义者也。”《孟子·告子上》。在儒家文化的哺育下，中国历史上确实曾经出现过不少“可杀不可辱”，“可夺其帅不可夺其志”的刚毅之士。但问题又来了，能把鲁迅和他们等量齐观么？如果二者不同，不同在哪里？难道可以说中国历史上那些铁骨铮铮的英雄汉的硬骨头精神就弱于鲁迅？ 谁都知道鲁迅毕竟没有经历文天祥、于谦、张煌言等人的囹圄岁月和刑场上的那一刹那，但为什么人们还是普遍认为鲁迅是空前的硬汉子？这就是说，人们不自觉地使用了另一种尺度。那么，这个尺度是什么？
合理的解释似乎应该是：儒家所说的骨气、浩然之气没有突破特定的“道”的张力。这种骨气最成功最有价值的运用，是在国家民族遭受外侮的情况下，但是它在神圣的天道（君道、王道、仁义之道）的面前是软弱的。屈原是一位称“虽九死其犹未悔”、“虽体解吾犹未变”屈原：《离骚》。的硬汉子。他可以满腹牢骚地放言无忌，言人所不敢言；他可以愤愤不平地怒骂群小，腹诽楚王，质问苍天，但从来没有勇气也没有想到去怀疑一下作为儒家价值本体的道，最后无可奈何地自葬于鱼腹。他那么热爱生活，然而不肯苟活于世，毅然自决，所以他是勇敢的。但他的自决表明他在绝对的天道前迈不开步子而退了下来，因而又是软弱的。
当然，这里所谓软弱，是从历史的眼光中看到的，并不是说当时赴死者对道产生过恐惧感。事实上，由于赴死者并没有在天与人合一中把自己离析出来，他在赴死前不仅根本不可能意识到这种软弱，而且总是表现出慷慨自足。屈原死得坦然，因为在他看来自己是杀身成仁，舍身取义。他在《离骚》的乱辞中写道：“已矣哉！国无人莫吾知兮，又何怀乎故都？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”在绝笔《悲回风》中，他更是以古人自期；“求介子之所存兮，见伯夷之放迹”，更割不断“彭咸之造恩”，一心想“托彭咸之所居”。就是说，尽管“悲回风之摇蕙”，尽管“心冤结而内伤”，但对己之修能，他是自得的，对自己的死也是自得的。在下决心追随彭咸而去的时候，他虽然壮志未酬，一步三叹，但决无“君子疾没世而名不称焉”的遗憾。他确信自己是“天下无道，以身殉道”，是追先贤之道。生命是有限的，道却是永存的；有限于是转化为无限，暂时于是转化为永恒。
对生命暂时与永恒之间关系的这种领悟，是人们最终战胜死亡恐惧而慷慨赴死的心理支持。屈原的例子决不是一个偶然，随便翻一翻古代刚勇烈士的遗文，我们都可以发现，他们常常不约而同并用大同小异的文字表达了对生命久暂的这种理解。“零落成泥碾作尘，只有香如故”（陆游）。“人生自古谁无死；留取丹心照汗青”。“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧”（文天祥）。“粉身碎骨全不惜，要留清白在人间”（于谦）。“忠贞自是孤臣事，敢望千秋信史传”（张煌言）。这些烈士都正视生的短暂，清楚死亡的不可避免性，他们对死亡所以无所惧惮，无所遗恨，是因为他们在一个无限性的价值世界中找到了精神之所居。在他们看来，身死不足悲，心死才是大哀。
在儒者那里，真正的恐惧不是个人肉体变为虚无，而是绝对的价值之天的坍塌。所以他们宁可自己死掉，也不肯怀疑价值之天永恒的真实性问题，而要保证道统的一以贯之性。在受儒文化影响的寻常百姓那里，这种选择方式却简单得多，而表现为宁可触犯某些道德戒律，也要保持香火不绝，以保证家统的一以贯之性。家统在他们那里也是一种道，一种价值之天。如果价值之天已经坍塌，绝望于是才真正来临。
对生命无限和永恒的期待，同样是宗教所有的。正如儒者最大的悲哀是天道的坍塌一样，基督教徒最大的恐惧是“上帝死了”。为什么一个多世纪以来“焦虑”、“恐惧”、“厌烦”、“忧郁”、“绝望”、“荒谬”居然成为西方人生命哲学的基本范畴和论题，决不是现代西方人比古代西方人更怯弱更畏死，而是因为他们生活在“上帝死了”的时代。
好了，现在我们可以把话题收回到鲁迅了。
鲁迅不怕死，也是以对生命久暂的解通为前提的么？回答应该是肯定的。在中国古代儒道生命哲学的遗产中，鲁迅较�