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（四）
当周作人试图从西方性科学中引入新的性道德时，他的立足点是——恋爱……是两性间的官能的道德的兴味，一面是性的牵引，一面是人格的牵引。［43］欲是本能，爱不是本能，却是艺术，即本于本能而加以调节者。［44］这是基于对“人”的本质的如下认识：“人是一种动物”，又是“从动物进化的生物”，因此，“人”具有“肉”与“灵”二重性，既“以动物的生活为生存的基础”，“其内面生活，却渐与动物相远”，具有精神的“灵”的追求和改造生活的理性力量，“兽性与神性，合起来便只是人性”［45］。
这里，作为“基础”的，是人的动物本能，人的兽性。因此，“恋爱”首先是一种“性的牵引”，是“本于（性欲）本能”的：这是男女之爱、夫妻之爱与其他父子之爱、朋友之爱……不同的基本点——这是两性关系的中心事实与基础。
承认这一基本点，就必须“承认人类的身体和一切本能欲求，无一不美善洁净”［46］，并确认东方传统的“性的不净思想是两性关系的最大的敌”［47］；承认这一基本点，就必须同时拒绝西方传统中所谓柏拉图式的“精神的爱”，确认这种“精神的爱”不过是原始性的崇拜的遗留，是掩盖性变态（即所谓“触觉色情”）的“饰词”［48］。
但恋爱不仅是生理的事实，它更是一种精神现象，两性之间在“性的牵引”之外，更有“人格的牵引”。这构成了两性关系的另一个基本点。承认这一基本点，就必须彻底地抛弃“以女子为泄欲的器具”的传统观念和性生活的游戏态度，自觉地将对方当作“对等的人，自己之半”，在两性关系中追求“灵”与“肉”的契合，“人”的本质的全面实现。承认这一基本点，就必须与传统禁欲主义的必然补充物——纵欲主义划清界限，以“人”所特有的理智，个人责任心，“高尚的趣味之修养”［49］，对本能的欲求加以调节，自觉地追求爱的艺术境界：
不在禁欲也不在耽溺，在于二者之互相支拄，欲取复拒，欲拒复取，造成旋律的人生，决不以一直线的进行为贵。［50］周作人由此而得出结论：“凡是人欲，如不事疏通而妄去阻塞，终于是不行的。”［51］这就是说，当人的自然欲求、冲动——出自生命本能的“力”要求自我实现时，应任其自然发泄；而在发泄过程中，自会有“人”的另一种自然本性——出自“人”的精神的“理”去加以自然调节与疏通，以归于自然平衡。
总之，无论是“力”的发泄，还是“理”的调节，都是出于“人”的本性的自然过程，无须外力的强制性阻塞或压抑。这就是周作人所追求的“自然人性”［52］。
正是从这种“自然人性”论出发，周作人有条件地肯定了男女之间“热烈的官能的恋爱”，即排除了目的性的出于纯粹情欲的爱（类似“为艺术而艺术”的东西）［53］，并且指出：“生殖崇拜本身，在他未曾堕落的时候，也不是没有他的美的”，希腊“许多陶器画上之肩菡萏的‘狂女’以及发风露丑的‘山精’，未始不是极有趣味的图象”［54］。
在周作人这里，人的自然本能不仅冲破封建旧礼教的禁锢，取得了生存的权利，而且获得了“美”的品格。这也就是周作人在《人的文学》里所宣告的：“人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正。”这些观点，在西方都是普通常识，而周作人将其运用于中国，并且见诸于文字，就成了“大逆不道”。
周作人最为时人（也许还包括今天某些“时人”）非难的，莫过于他对“女性的放荡”的有条件的肯定。周作人很清楚他是在向宗教家与道学家制定的禁区挑战，他说：
我们只随便引佛经里的一首偈，就是好例，原文见《观佛三昧海经》卷八：“若有诸男子，年皆十五六，盛壮多力势，数满恒河沙，持以供给女，不满须臾意”，这就是视女人如恶魔，也令人想起华宁格耳的娼妓说来。［55］周作人一语道破实质：“对于妇女的狂荡之攻击与圣洁之要求，结果都是老流氓的变态心理的表现……”［56］事实上，作为一个女子，在性生活上，她有种族的继续与个人的欲乐这两种要求，因此，女子总是“圣母与淫女”这两者的统一［57］。这种统一是就总体而言的，是一种理想的女性形态。作为其具体实现的每一个女性，情况就并非完全一样，有“平均发展”的，也“有偏于一方的”［58］。周作人主张对于有所偏颇的女性，特别是偏于“淫女”一方的女性，应当持理解与宽容的态度；但中国的传统却偏偏极不宽容，长期以来，人们总是把女子对于性欲的追求看作是轻浮、“颠狂”，而性欲特别强烈的女性更被视为“娼妇”、“魔女”；奇怪的是，人们对性欲旺盛的男子却从来不加指责。人们只一味要求女子充当“圣母”，久而久之，中国女性就只剩下“母性”与“女儿性”，失去了“妻性”［59］。中国历来对“圣母教”过分崇奉的结果，必然造成家庭生活的畸形化：主妇有意压抑自己的性欲，“家庭里失却了热气”，却又“以仪式名义之故力保其尊严，又或恃离异之不易，渐趋于乖戾，无复生人之乐趣”，这种无生气的家庭婚姻生活，必然以不正常的婚外生活为补充，“狭邪之巷转以繁盛”［60］。中国多少家庭生活的不幸都是由此而造成的。
但周作人的思虑却更为深远，他由中国妇女“无妻性”的畸形状态，想到了“人性”与“人生”的健全发展，进而提出了一个更具有普遍性的命题：“人生有一点恶魔性，这才使生活有些意味，正如有一点神性之同样地重要。”［61］周作人在评价法国颓废派诗人孟代时，一方面指出“他的无穷的恋爱的冒险”，“毫不经心地将他的青春耗废，原是不足为训的”，因为他一味“耽溺”，不加节制，而忽略了“人”的“神性”（精神追求）的发展；但同时又着重指出，“比较‘完全不曾有过青春期的回想’，他的生活却是好的多了”，因为他毕竟比较充分地发展了“人”的“兽性”、“魔性”（本能欲求）方面。周作人认为，“孟代的甜味里或是确有点毒性”，但他仍希望孟代对“生之快乐”的“热烈的寻求”，对于中国青年能够有所启示［62］。周作人多次发出感慨，中国国民性的最大弱点，就在于缺少“热烈的求生的欲望”与“求生意志”，“由缺少而几乎至于全无”，所多的却是“平和耐苦”［63］，周作人以为这都是“消极的衰耗的证候”［64］。诚然，中国人也讲酒色财气，“好像奉了极端的现世主义生活着”，究其实，不过是按照“习惯”（或者“本能”）“活着”，是一种“苟延残喘的活命”，而不是对人生的执意追求，因此，“倘如有威权出来一喝，说‘不行’”，也都毫无怨言地自动“放弃了，去与威权的意志妥协”［65］。周作人把“求生意志的缺乏”看作是中国国民性的“卑怯”：连动物性的“生之快乐”都不敢追求，更何论“超越”动物之上的“形而上”的企求，真是可叹可哀到了极点［66］！正因为如此，周作人对于偏向于“人”的本能欲求这一类“人性”的偏颇，常常持宽容态度。这与他对封建禁欲主义及伪道学近乎本能的憎恨与厌恶，是直接相关的；他的这种宽容态度在现实生活中并没有导致对纵欲主义的纵容，相反，却起到了反封建的积极作用。这是发人深省的。周作人曾经这样为自己辩护：在中国，由于作为纵欲主义对立面的禁欲主义的力量过于强大，“传统的抗毒质已经太深”，因此，对于本能欲求的某种强调以至偏斜，决不会导致纵欲主义的泛滥，只会对早已泛滥成灾的禁欲主义起到一定的遏制作用［67］。周作人的这一辩解是有力的，历史已经证明了这一点。
周作人的矛盾恰恰在于，当他构制自己的理论体系时，却离开了上述中国思想现实，追求理论的“毫不偏颇”，结果陷入了中国传统的中庸之道。问题更在于，周作人是自觉于此的；从我们对周作人“自然人性”论的上述描述中，人们已经不难从其貌似全面、貌似辩证中，感到某种折衷主义的色彩，而当周作人进一步把他的“自然人性”论归结为在“纵欲”与“禁欲”之间“微妙地混和取与舍”，归结为《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以至最后归结为孔孟传统的“礼”时，他就明确地宣布，他的“自然人性”论的反封建性是极其有限的，所反对的仅仅是“宋以来的道学家的禁欲主义”；而在根底上，它仍然归依于中国传统的“礼”与“中庸主义”。周作人自己也不讳言这一点，他明白地表示，要实现他所谓的“人性”的“自由”与“节制”，就必须“复兴千年前的旧文明”［68］。
然而，对于中国文化以及中国人民的“人性”与“国民性”的健全发展造成最大危害的，恰恰是周作人所提倡的中庸之道的传统。这自然不是否认宋以后发展到极端的封建禁欲主义的危害；问题在于，中庸主义的自然人性论，从表面上看，似乎并不反对“人”的本性的自然情欲与精神理性的发展，同时又主张“节制”，提倡二者的“结合”、“统一”，这是颇能够使中国人及中国知识分子酷爱毫无弊病的“全面”之论的心理得到满足的［69］。
但是，中庸之道的所谓“结合”、“统一”，是在自然情欲与精神理性都没有得到充分发展的情况下，人为地将二者“合二为一”；表面上看，似乎毫无偏颇，避免了任何片面性，是一种“成熟”的表现，其实恰恰是一种“早熟”，甚至是“残缺不全”。这就造成了中国文化无论是非理性的情感哲学，还是理性的思辨哲学都没有得到充分的发展，中国的国民性既缺少热情奔放、无羁的浪漫主义激情，又缺乏明白的理性，清醒的现实主义精神，正如周作人所说，“中国人的头脑不知是怎么的，理性大缺，情趣全无”［70］。就连周作人本人，尽管他在理论上有保留地提倡“狂荡”，但他自己却是根本缺少热情的；尽管他以“爱智者”自居，到处鼓吹“理性”精神，但由于他对问题的思考、观察常保持在一定的限度内，他不可能清醒地面对现实，他的思想中有许多“自欺欺人”的东西，他的理性发展也是不充分的。周作人最终也不过是一个自然人性没有获得健全发展的“畸形儿”。周作人曾经说过，他最佩服的是“行谨重而言放荡”的“君子”［71］，这倒是很能显示周作人这一类知识分子的特点的：他们即使有时候在思想言论上可以局部地突破封建旧礼教，他们的实际为人行事，却是十分谨慎持重，遵行着传统道德规范的。归根到底，周作人毕竟是中国的传统文人，他终于走不出封建传统文化的沼泽：他的悲剧就在于此。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（4）
（五）
当周作人从西方性科学那里，引入了关于恋爱“不单是性的冲动”，同时是“道德的兴味”、“人格的吸引”的观念时，他就于有意无意中在中国引发了一场道德革命。这场革命的序幕是由周作人翻译日本与谢野晶子的《贞操论》［72］拉开的；在这篇文章里，由上述两性观中，自然引出一个结论：“没有爱情（即“人格的吸引”、“道德的兴味”）的婚姻是不道德的”，而且顺理成章地推论出：“人心不能永久固定，恋爱也难免有解体的时候”，“爱情相合，结了协同关系；爱情分裂，只须离散”。
这里每一个结论都是指向中国传统婚姻制度及相应的婚姻观念的。它不仅宣布了以“没有爱情”为主要特征的中国传统婚姻的不合道德性，而且公开承认了解除不合理的传统婚姻关系的合道德性，从而确定了“结婚与离婚自由”的原则。这在封建伦理道德统治极为严密的中国以及东方世界，确实是破天荒的；这是一个终于找到的缺口，由此可望导致整个封建伦理体系的崩溃。也正因为如此，现代性爱的新道德观的传播，在中国遇到了几乎是疯狂的、失去了理智的抵抗。1923年5、6月在《晨报副刊》上展开的关于“爱情定则”的讨论中，有人竟暴跳如雷，使出“主张爱情可以变迁，要小心你的老婆也会变心”的无赖手段。周作人倒是看出了其中的要害：它触及了道学家的利益，“如恋爱上有了自由竞争他必没有侥幸的希望。他们所希冀的是异性一时不慎上�