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本世纪初，周作人的上述活动尽管是中国现代民俗学研究的重要开端，但大都限于个人的兴趣；真正大规模的民俗学研究，是从五四时期开始的。
首先开展的是歌谣征集活动。1918年2月1日《北京大学日刊》发表《北京大学征集歌谣简章》，并且同时宣布由刘半农、沈尹默、周作人负责编辑，钱玄同、沈兼士考订方言。征集活动得到了蔡元培和北大广大师生的支持。短短两个月就收到歌谣1100馀则，从5月末起在《北京大学日刊》上刊载，共148首。中间经过一番曲折，1920年12月19日北京大学歌谣研究会正式成立，由沈兼士、周作人共同主持。1922年12月17日举行歌谣征集成果展览会，并创刊《歌谣》周刊，由周作人、常惠等负责编辑。周作人亲自起草了《歌谣》发刊词，明确提出：
本会搜集歌谣的目的共有两种：一是学术的，一是文艺的。……歌谣是民俗学上的一种重要资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究；这是第一个目的。……从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说，“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来”，所以这种工作不仅在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起未来的民族的诗的发展。
以后，根据周作人的建议，歌谣研究会又改名为“民俗学会”，扩大歌谣收集范围，一切方言、故事、神话、风俗等材料，俱在其列。1925年10月，周作人与钱玄同、常惠联合署名发表《征求猥亵的歌谣启》［9］，计划编辑《猥亵歌谣集》及《猥亵语汇》（后未果），以“从这里窥测中国民众的性的心理，看他们（也就是咱们）对于两性关系有怎样的意见与兴味”。正是在民俗学会的指导与推动下，更全面地展开了我国民俗学研究，并且很快出现了顾颉刚《孟姜女故事的演变》等一批最初成果；周作人为之作序的就有刘半农《江阴船歌》、刘经庵《歌谣与妇女》、林培庐《潮州畲歌集》、江绍原《发须爪》、谷万川《大黑狼的故事》等。
1924年11月《语丝》创刊，在周作人主持下，《语丝》十分重视民俗学研究。《语丝》上经常刊载中外民歌、民间故事及有关研究，以及民俗的整理与讨论。值得注意的是，《语丝》中上述民俗学资料的搜集与讨论，常与《语丝》作者所特别关注的“社会批评”与“文明批评”结合在一起，产生了很大影响。
三十年代，我国民俗学研究又有了新的发展，研究中心逐渐南移，继广东中山大学成立民俗学会之后，南方许多省市相继成立类似组织［10］，其中以广东、杭州成绩最为显著，我国第二代的民俗学研究者迅速成长起来。周作人这时虽已不再担负组织、领导之职，但仍然十分关心民俗学研究，先后为柏烈伟译《蒙古故事集》、江绍原译《英吉利谣俗》、刘育厚译《朝鲜童话集》、娄子匡编述《中国新年风俗志》、林培庐辑《潮州七贤故事集》、翟显亭编述《儿童故事》等民俗学译著作序，对民俗学的理论时有精辟的阐发。周作人本人在三四十年代，也写有大量有关民俗学及中国民俗学史的论著。直到解放后，周作人仍乐此不疲，写有不少有关民俗的散文，在海内外都产生了一定影响。我国民俗学的产生与发展，理所当然地是与周作人的名字连在一起的。
第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（2）
（二）
在我国，民俗学的研究从一开始就是五四时期“国民性改造”的探索的有机组成部分。周作人说：
歌谣是民族的文学。这是一民族之非意识的而是全心的表现，但是非到个人意识与民族意识同样发达的时代不能得着完全的理解与尊重。［11］五四时期正是“个人意识与民族意识同样发达”，也是人类意识觉醒的时代，人们正是以这样的觉醒的观点去看待民俗的意义。刘半农在顾颉刚编《吴歌甲集》序言里说：“这语言，风土，艺术三件事，干脆说来，就是民族灵魂”；又说：“吃饭穿衣等事是全人类所共有的，所以要研究各民族特有的文明，要彻底了解各民族的实际，非求之于吃饭，穿衣等方面不可，而民歌俗曲，却便是这项研究的最真实最扼要的材料。”［12］事实上，五四时期的民俗学是以国民性的研究为其主要目的与内容的——它是以国民的生活整体（习俗、日常生活、信仰，以及民间文艺）为对象，进行社会学、心理学、人类学等多学科的综合研究，或者说是从民族生活史入手，研究与把握民族精神文化。
周作人对于中国民族文化（包括国民性）有一个独特的观察，他认为，“国民文化程度不是平摊的，却是堆垛的，像是一座三角塔”［13］。
民族精神文化在社会不同阶层中发展是不平衡的，少数先觉者已经达到的水平，要在全民族全社会中普及，成为普遍的平均水平，是一个漫长的历史发展过程；周作人由此而得出一个重要的方法论结论：“研究中国文化，从代表的最高成绩看去固然是一种方法，但如从全体的平均成绩着眼，所见应比较地更近于真相。”［14］因此，他一再地告诫民俗研究工作者，要把研究“兴趣放到低的广的方面来”，“离开了廊庙朝廷，多注意田街坊巷的事，渐与田夫野老相接触”［15］。我们自然不难从这里看出五四时期“平民化”的社会、文化、文学潮流的影响。周作人自觉地将他着眼于“全体的平均成绩”的思想贯串于他的全部民俗学研究中，从而得出了一些重要的富有独创性的思想与结论。
首先是关于中国民族的宗教观念。“平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教”［16］，但在周作人看来，这是一个错误的观察。因为儒教所影响的主要是中国的上层社会、知识分子阶层，即使它对下层社会的影响，也还需要经过“道教”这一中间环节，佛教也“只剩了轮回因果几件和道教同化了的信仰还流行民间”［17］。周作人的结论是：“支配国民思想的已经完全是道教的势力”［18］；“所谓道教，不是指老子的道家者流，乃是指有张天师做教主，有道士们做祭司的，太上老君派的拜物教”［19］。周作人一再提醒人们注意以下事实：“中国乡村的人”，“他们的教主不是讲春秋大义的孔夫子，却是那预言天下从此太平的陈抟老祖”［20］，而“中国读书人中间从前有两个偶像，一文一武，都很是有害，这便是所谓关公的关羽，与朱子朱熹”［21］。这表明中国读书人的信仰是“乌烟瘴气的道士思想与封建的三纲主义相结合”，他们不过是“道士派的儒教徒，说得好一点即是乡愿，他们的经典是《阴NB048文》、《感应篇》与《觉世真经》，比较不明显的一批是《二十四孝》与朱子《治家格言》”［22］。这就是说，道教对中国民族的影响有两条线索：一是作为一种民间宗教，直接在社会下层广大群众中传播，一是渗透于儒教（及佛教）中，将儒教（佛教）道士化，以道教的神仙方术与儒教的纲常名教相结合的形态影响中国的知识分子的思想与行动。双管齐下的结果，道教对中国国民思想就具有了一种不可忽视的支配力量。这是一个十分独特，又具有极大重要性的发现，但至今似乎还没有引起人们足够的重视。在五四当时，却有不少人持有类似的观点。鲁迅曾一再强调这一观察对于理解中国传统思想文化的重要性，他甚至说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”［23］周作人有时又把道教对中国国民思想的这种影响，概括为“萨满教的影响”。他说：“中国据说以礼教立国，是崇奉至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思想全是萨满教的（Shamanistic比称道教的更确）。”［24］所谓萨满教，即巫或方士教，现行于西伯利亚及我国东北和朝鲜各民族中。周作人之所以认为称萨满 教的影响“比称道教的更确”，是为了强调中国“国民的思想里法术的分子”［25］，强调“海面的波浪是在走动，海底的水却千年如故”，原始民族的“野蛮思想”仍“根深蒂固地隐伏在现代生活里”［26］。事实上，道教的主要来源之一即是中国古代的民间巫术，而现实生活中道教对中国民间的影响，也是与施行法术的民间宗教紧密联系在一起的。因此，周作人一再提示人们注意：“中国人是——非宗教的国民。他与别国人的相差只在他所信奉的是护符而非神，是宗教以前的魔术，至于宗教的狂热则未必更少。”［27］这又是一个独特的发现：因为按照一般人的理解，中国民族文化的最大特点是缺少宗教的狂热，而趋于“理性”。周作人却别有见解，他认为中国的儒家文化确实是“注重人生实际，与迷信之理性化”，具有“唯理的倾向”，这一点“与古希腊人有点相像”，“可以说是代表中国民族之优点的”；周作人引以为憾的是，在现实中国中，这种尊崇理性的儒教“早已没有”了，至少已不再是“中国文化的基础”［28］，支配着国民的，已经是萨满教的（道教的）原始宗教（巫术）狂热。周作人列举了大量现实生活中“道教思想的恶影响，因为相信鬼神魔术奇迹等事，造成的各种恶果，如教案，假皇帝，烧洋学堂”，“打拳械斗，炼丹种蛊，符咒治病”［29］等等。在周作人看来，这种种“非理性主义”的表现，“热狂与专断是其自然的结果”［30］，周作人由此而得出结论：“倘若东方文化里有最大的毒害，这种专制的狂信必是其一了。”［31］这是周作人对中国国民性的考察所得出的主要结论，终其一生，他对这种“专制的狂信”的抨击可以说是不遗余力的。
第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（3）
“风狂”的另一个极端即是“麻木”，周作人认为这二者相反相成，构成了中国国民性的根本弱点，都是缺乏理性精神的表现；他指出：
现时中国人的一部分已发了风狂，其馀的都患着痴呆症。只看近来不知为着什么的那种执拗凶恶的厮杀，确乎有点异常，而身当其冲的民众却似乎很麻木，或者还觉得舒服，有些被虐狂的气味。简单的一句话，大家都是变态心理的朋友。［32］这话是说得十分沉痛的。
把周作人这一思想放到中国现代社会历史条件下作具体考察，其实践意义是相当复杂的。首先，不可否认，周作人确实敏锐地抓住了现代中国国民性的一个根本弱点（扩大地看，可以看作是本世纪落后民族一再表现出来的一种精神弱点）；在中国现代历史上，我们民族因为“专制的狂信”是吃过大亏的。鲁迅因此曾一再地提醒中国“点火的青年”，“对于群众，在引起他们的公愤之余，还须设法注入深沉的勇气，当鼓舞他们的感情的时候，还须竭力启发明白的理性；而且还得偏重于勇气和理性”，“否则，历史指示过我们，遭殃的不是什么敌手而是自己的同胞和子孙。那结果，是反为敌人先驱”［33］。但是，由此出发，周氏兄弟却引出了不同的结论。从鲁迅的上述论述中，可以看出，鲁迅所强调的是对群众“公愤”的正确引导，他并没有不加分析地否认群众中的“怨愤”情绪，更没有否认群众运动本身；在他看来，群众的“公愤”是具有两重性的，关键在于“引导”：引导得好，群众“公愤”可以成为促进社会变革的力量；如任其自流，或加以错误地“引导”，自然会变成“狂信”而产生极大破坏性。
周作人却是以一种贵族式的态度来看待群众的“公愤”，自然他就不可能从这种“公愤”的原始、自发形态下发现其内在的要求变革的积极因素，他实际上是视群众连同他们的原始情绪为洪水猛兽，因此而反对、否定群众运动本身，反对、否定信仰本身，将其一律视之为“专制的狂信”。这样，周作人就最终站到了本世纪中国变革历史的群众性革命运动的对立面，这正是他“走向深渊”的开端。至于周作人将中国传统儒学的“唯理”倾向作为医治他所谓的“专制的狂信”的良药，并且以为“现今的改革运动，实在只是唯理思想的复兴”，“中国目下吸收世界的新文明，正是预备他自己的‘再生’”［34］，这更是一种理论与实践的重大失误。不管周作人是否明确意识到，这实际是要将五四新文化运动引向以儒学为中心的中国传统文化的轨道，这自然就成了一种可悲的历史的反动。
周作人在考察