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横生斜长集-第36章

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      明清小说,则论断似较上卷稍多,此稿已成,极想于阳历二月末印成之。 

           百二十回本《水浒传》曾于同寮齐君家借翻一过,据云于保定书坊得之,似清翻明本,有 

      图,而于评语似多所刊落,印亦尚佳,恐不易再得。齐君买得时,云价只四元。此书之田虎、 

      王庆诸事,实不好,窃意百回本当稍胜耳。 

           百十五日本《水浒传》上半,实亦有再印之价值,亚东局只印下半,殊可惜。至于陈忱后 

      书,其实倒是可印可不印。我于小说史印成后,又于《明诗综》见忱名,注云:“忱,字遐心, 

      乌程人。”止此而已,诗亦止一首,其事迹莫考可知。《四库书目》小说类存目有《读史随笔》 

      六卷,提要云:“陈忱撰,忱字遐心,秀水人。……”即查《嘉兴府志秀水文苑传》,果有陈 

      忱,然字用亶,顺治时副榜,又尝学诗于朱竹垞,则与雁宕山樵非一人可知。 《四库提要》殊 

      误。 

           我以为可重印者尚有数书,一是《三侠五义》,须用原本,而以俞曲园所改首回作附。一 

      是董说《西游补》,但不能雅俗共赏。一是《海上花列传》,惜内用苏白,北人不解,但其书 

      则如实描写,凡述妓家情形者,无一能及他。 

           闻先生已看定西山某处为养息之地,不知现在何处?我现搬在西四砖塔胡同六十一号,明 

      年春天还要搬。 

           作《红楼梦索隐》之王沈二人,先生知其名(非字)否? 

                                                                                    迅上 

                                                                        十二月二十八日夜 

     本函作于1923年。当年12月28日鲁迅日记云:“得胡适之笺。”12 
月29日日记云:“寄胡适之信。”这里所说的“寄胡适之信”当即本函。 
     鲁迅于1920年在北京大学主讲中国小说史,同时,胡适也正以《水浒》 
的考证为开端,展开对中国小说历史演进的研究。1922年,双方开始以通信 
形式讨论《西游记》等中国古典小说研究中的问题。1923年12月,鲁迅刊 
行《中国小说史略》上卷。中国小说自来无史,鲁迅的这部书乃是开山之作, 
因此,他用力甚勤,出版后立即分赠胡适、钱玄同等人,征求意见,本函乃 
是对胡适所提意见的答复。 
     从函中可以看出,胡适、钱玄同都认为《中国小说史略》“论断太少”, 
鲁迅完全同意这一批评,并由此自我解剖:“我自省太易流于感情之论,所 
以力避此事,其实正是一个缺点。”文艺科学和文艺作品不同。文艺作品需 
要艺术家灌注强烈的激情,文艺科学则需要冷静、缜密的分析,力避作者个 
人的主观爱憎,但是,又不可以只罗列材料,而不作必要的论断。鲁迅在写 
作《中国小说史略》的过程中,逐渐解决了这一难题。 
       《水浒传》版本众多。自金圣叹腰斩该书之后,坊间流行七十回本。1920 
年7月,胡适写作《水浒传考证》一文时,只见到几种七十回本,但是,他 

…  61…

推断 《水浒》原本应为百回本。自此,引起了人们对《水浒》版本的注意, 
百回本、百十五回本、百二十回本等陆续出现。鲁迅此函,向胡适介绍了他 
所见到的一种百二十回本的情况,并认为“此书之田虎、王庆诸事,实不好”, 
说明此时,鲁迅对《水浒》及其版本问题也有着浓厚的兴趣。函中所云“同 
寮齐君”,应为齐宗颐(寿山),他是鲁迅在北洋政府教育部任职时的同事。 
     当时,上海亚东书局正根据胡适的意见,准备出版《水浒续集》两种, 
其一为 《征四寇》,即百十五回本《水浒传》的第六十五回以后。胡适认为 
这一部分“除了它的史料价值之外,却也有他自身的文学价值”。其二为陈 
忱的《水浒后传》,胡适认为它是17世纪的一部好小说,其中有的段落,“真 
当得哀艳二字的评语”,“古来多少历史小说,无此好文章”。鲁迅赞成重 
印百十五回本《水浒》的下半部,但认为上半部同样有重印的价值。至于陈 
忱的 《水浒后传》,鲁迅则认为“可印可不印”。鲁迅特别指出:清初有两 
个陈忱。一个是乌程(今湖州市)人,字遐心,号雁宕山樵,是《水浒后传》 
的作者;另一个是秀水人,字用亶,与《水浒后传》无关。《四库全书总目 
提要》将二人误合为一是错误的。差不多与鲁迅同时,胡适也得出了相同的 
看法。 
     12月28日函中,鲁迅还建议胡适重印《三侠五义》、《西游补》、《海 
上花列传》等三部小说,并谈了对它们的看法。后来,胡适重印了《三侠五 
义》和《海上花列传》,并分别写了序言。《三侠五义》根据鲁迅意见,用 
的是“原本”。 

                                      1990年7月29日草于美国弗吉尼亚州之布莱克斯堡 

…  62…

思想篇 

…  63…

                                   “作用是性”说 
                                 与朱熹对它的批判 

                                          一 
       禅宗有所谓“作用是性”说。据《菩提达磨传》记载,南天竺国王毁慢 
  佛教,达磨派波罗提前往救正,国王与波罗提之间有下列这样一场问答: 
       王:“何者是佛”? 
       波罗提:“见性是佛。” 
       王:“师见性否?” 
       波罗提:“我见佛性。” 
       王:“性在何处?” 
       波罗提:“性在作用。” 
       王:“是何作用,我今不见。” 
       波罗提:“今现作用,王自不见。” 
       王:“于我有否?” 
       波罗提:“王若作用,无有不是;王若不用,体亦难见。”王:“若当 
  用时,几处出现?” 
       波罗提:“若出现时,当其有八。” 
       王:“其八出现,当为我说!” 
       于是,波罗提即说一偈:“在胎为身,处世为人。在眼曰见,在耳曰闻, 
  在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。遍现俱该沙界,收摄在一微尘。 
  识者知是佛性,不识唤作精魂。”① 

       据说,南天竺国王闻偈之后,心即开悟,自此咨询佛法,朝夕忘倦。 
        《菩提达磨传》的上述记载反映出禅宗对“佛性”的看法,这就是,“佛 
  性”并不在佛身上,而在人的肉体上,人胎、人身、人的感觉(视觉、听觉、 
  嗅觉)、人的言语及手足动作等都是“佛性”的表现,即所谓“作用”。 
       其他禅宗僧侣也表述过类似的看法。例如马祖道一就认为: 

            起心动念,弹指謦咳扬眉,因所作所为,皆是佛性全体之用,更无第二主宰。如面作多般 

        饮食,一一皆面,佛性亦尔。这里,除了弹指、咳嗽、扬眉等动作表情外,人 
  的思维活动“起心动念”也被看作“佛性”的表现。他又说: 

            一切众生,从无量劫来,不出法性三昧,长在佛性三昧中,着衣吃饭,言谈抵对,六根运 
        用,一切施为,尽是法性。③ 

   “佛性”之“面”所作的“饮食”真是多种多样,这里,又从思维活动推进 
  到“着衣吃饭”——人的生活欲望领域里了。 
       另一个禅宗僧侣临济义玄也说: 

            心法无形,通贯十方,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。 

        本是一精明,分为六和合。这一段话基本上是《菩提达磨传》有关记载的重复, 
  并无多少新意,不过,它用“心法”一词代替“佛性”,更加接近于心学体 
  系。 

① 《景德传灯录》卷3。 

② 《圆觉经大疏钞》。 

③ 《古尊宿语录》卷2。 

① 《古尊宿语录》卷4。 

…  64…

        此外,还有一个曾经问道于石头和尚与马祖的居士庞蕴,他有两句偈语 

                                                    ② 
  很有名:“神通并妙用,运水及搬柴。”将人的一些简单的生活动作也看作 
  是“佛性”的作用。 
         “作用是性”说是禅宗的理论基点。其主要特点是利用人体、人的感觉、 
  本能、思维、动作论证“佛性”的存在。禅宗的其他思想都和这一观点密切 
  相关,或由之衍化派生。因此,要研究禅宗,必须研究“作用是性”说。 
                                                二 
        在宋代的儒、禅合流中,出现了心学。心学取之于禅的首先是“作用是 
  性”说。 

                                            ③ 
        程颢说:“切脉最可体仁。”又说:“医书言手足痿痹为不仁,此言最 
  善名状。仁者以天地万物为一体。”④ 
        程颢的这一思想为其弟子谢良佐所继承。谢说:“心者何也?仁是已。 
  仁者何也?活者为仁,死者为不仁。今人身体麻痹,不识痛痒,谓之不仁。” 

  ① 

        程颢与谢良佐的这几段话的共同特点都在于将人的生理本能 (脉搏跳动 
  与知痛知痒)和“仁”这一儒学伦理观念联系起来,视之为同一体,显然是 
  禅宗“作用是性”说的改制。关于这一点,谢良佐说得很坦率。他说:“儒 

                         ② 
  之仁,佛之觉。”又说:“性,本体也。目视,耳听、手举、足运,见于作 
  用者心也。自孟子没,天下学者向外驰求,不识自家宝藏,被他佛氏窥见一 

                ③ 
  斑半点。”谢良佐所说的性,指的是仁、义、礼、智等伦理观念,谓之体。 
  在他看来,人的视觉、听觉、动作等都是这个“体”的作用。这段话,抄袭 
  禅宗的痕迹非常明显。不过,为了维护儒学的正统地位,他又抬出了孟子, 
  仿佛孟子是“作用是性”说的首创者一样。 
        在引进“作用是性”说方面,杨时也是个积极分子。他说:“故寒而衣, 

                                                                                         ④ 
  饥而食,日出而作,晦而息,耳目之视听,手足之举履,无非道也。”这一 
  段话脱胎于禅宗的痕迹也很明显。他又说:“孟子所言皆精粗兼备,其言甚 
  近而妙义在焉,如庞居士云:‘神通并妙用,运水与搬柴。’此自得者之言, 
  最为适理。若孟子之言则无适不然,如许大尧舜之道,只于行止疾徐之间教 

                ⑤ 
  人做了。”孟子的伦理观和禅宗的“作用是性”说有重大的不同,但他认为 
  人的日常生活,例如“徐行后长”之类就包含了“尧舜之道”,这一点又和 
  禅宗有相似之处,因此,也被杨时抬出来,视为儒、禅相通的证据。 
        尽管程颢等人引进了“作用是性”说,但是,北宋时期,心学体系还处 
  在萌芽、发育阶段,只有到了南宋,陆九渊明确提出“心即理”这一具有普 
  遍性的命题后,心学体系才臻于成熟阶段。 

                                                                                 ① 
        陆九渊认为:“人皆有是心,心皆具是理。心,即理也。”心,指人的 

② 《五灯会元》卷3,中华书局1984 年版,第186 页。 

③ 《河南程氏遗书》卷3。 

① 《上蔡语录》卷上。 

② 同上书卷中。 

③ 《上蔡语录》卷上。 

④ 《杨龟山先生集》卷20,《答胡康侯》(一)。 

⑤ 《杨龟山先生集》卷11,《语录》。 

① 《陆九渊集》卷11,《与李宰》。 

…  65…

  感觉、思维;理,指人的伦理观念,将人的感觉、思维和人的伦理观念等同 
  起来,禅宗“作用是性”说的儒学版就彻底完成了。 
        陆九渊的哲学具有简单、武断的特色,他没有对“心即理”的命题作必 
  要的说明,这一任务是王阳明完成的。他说: 

             所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性 

         之生
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