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8719世纪后叶的儒家感觉到了没有终极目的的严谨的儒家观点的胜利。后来的宋儒一度兴盛显示了古文学派的成功，但宋儒不仅因为儒家的停滞状态而被人们责备，而且因为后来八百年的中国文化的停滞而被人们批评。面对着所有西方的宇宙目的论的世界观——这种宇宙目的论的世界观与中国人的世界观不同，他们感到——也许并不是完全没理由的——在中国期待世界变化的宗教之缺乏暗示了某种进步信仰的缺乏。这一观点最重要的鼓吹者是著名学者康有为（1858…1927年），1898年百日维新时，他加入年青而没有经验的光绪帝的幕僚，致力于使中国能成为一个保留传统的现代国家，其结果是徒劳的。这是最后时刻的努力。他和许多学生一道热情洋溢地、极度忙碌地研究公元9世纪、10世纪的中国古典文学。他试图挖掘他所认为的被王莽与刘歆潜在地压制的儒家早期观点，这些观点具有与基督教同样的推动历史的力量。在他的著作《新学伪经考》（1897年）中，他认为几乎所有的儒家典籍都被刘歆与其父刘向篡改，惟一的例外是前引的《礼记》、《公羊记》以及《孟子》《荀子》。在后来的《孔子改制考》一书中，他笔下的孔子披着宗教与社会改革的外衣。他当然绝对认为儒学思想一开始就表明孔子是历史的核心，因而把人类文明一分为二，把东方的孔子与西方思想中的基督教放在同等地位。人类有渐渐退化的时期、有长长的堕落期、还有通过孔子教化而慢慢获得救赎的时期，正如何休注疏中所描绘的，终于儒家的教化将传遍全世界。康有为还是引进起于孔子生日编年方法的人，这一方法被他同时代的许多中国学者们应用，例如，陈焕章还用英文写作使这一对于孔子的新阐释为西方人了解。而康有为对儒家文本大胆的改动正犯了他所批评的刘歆的错误，如通过儒学之外的观念改革儒学。正如许多改革家一样，他成功地完成了他所要完成任务的第一步，即建构传统体系，在他看来，这一体系即传统儒学，但他却在建立新的体系中遭到失败。从儒学观念在现代社会中终究失败这方面来看，儒学观念的效能开始令人感到怀疑，正因为如此，跟随康有为的一代年青知识分子们认为不仅是古文学派，而且整个儒学都已过时，不管怎样，他们在自己的文章中倾注了极大的热情，证明他们反对占据统治地位的儒学。但是，他们作为能够接受基督教挑战的新宗教产生可能的基础，却很少受到人们注意。把儒学变宗教的同时，要揭穿文本被篡改后被大众接受和欢迎的假面，然后把儒学重建为宗教，这必然要从头做起，胡适（他属于年青一代的学者，如果说他有什么不同，那就是他试图发现儒学中强有力的方面）作出了尖锐的批评，变儒学为宗教，其结果等于上演没有丹麦王子的“哈姆雷特”。大部分知识分子在日本和西方受教育，对于世界的发展、理想的时代有着不同观点。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第一节 视作未来的过去（9）
88显然，在他们的起源于20世纪的马克思主义历史哲学反映论中，以及后来不时产生的对中国历史分期的狂热习惯中，我们听到了董仲舒循环论教条的回音，尽管它们并没有看到历史发展的尽头。“质”与“文”在某些时代是可以变通的，例如这一观念为从广泛观察而来的儒学提供了理论基础，而且认为，在中国历史上，和平时代总是在非常强暴的、可以由人发挥想像力的短命时代之后来临，如汉之前是秦，唐以前是隋朝，宋以前是后周，明以前也是如此。新王朝初建时与旧王朝有重叠时期，与后来“真正”占据统治地位的朝代有截然不同的区别。偶而，处在这两个王朝交迭朝时，往往异族的统治和破坏处于其间，这也许可称为“混乱”的时代，因而，于此不难重新发现传统“三代”的循环论图式。因而哲学家冯友兰通过举出现代的例证力图来复活董仲舒的黑、白、红色彩系列。在他1948年用英文写就的《简明中国哲学史》中，下引的说法背离了他的意旨。紧接着他用这样的语句（“当然，这只是巧合”）试图与文章整体协调，很显然，他并不认为这一思想会流于无法表达：“在现代社会里这是有趣的：色彩也被用来代表不同的社会体制，正如董仲舒的‘三代’时期，因而，根据他的理论，我们可以说法西斯代表黑色统治，资本主义代表白色统治，而社会主义则代表红色统治。”
照耀着地平线上的遥远的曙光，1912…1949年的民国它伟大的终极目的仍是被康有为重新发现的“大同”年代这一观念。悲惨的是，此刻这一观念作为人们的理想已经过时。毫无疑问，它对“国父”孙中山的著作产生了决定性影响，还使之出现于今天台湾歌唱的民国颂歌中。甚至在人民共和国时期，它也成为了深植于中国人思想中企盼社会学家救赎的象征，且从未消失，如在出版于1959年题目为《中国大同思想资料》一书的导引中（此书是一本关于初期乌托邦思想的选集）也可以看到这一点。在导引中编者说明，决定不使用通行的外来词“乌托”一词翻译“乌托邦”的几点理由，因为从两方面来看，乌托邦都是一个极好的译法，它不仅表音而且表达了概念的内涵（即无基础之物）。确实，他们选择了“大同”作为理想，而且指出“大同观”为中国从事社会主义运动的前驱们及团体很好地运用。可以确定的是，那些曾一度试图融合新旧的人后来为此而受到了批评。然而这样的努力于那些并不信仰“历史起源与目的”而更信仰一切是从历史中沿袭下来的人看来，是相互可以理解的，而千百年来人们从未试图领悟到这一点。因而在所有新的，外国历史哲学与旧的哲学之间建立联系就并不令人惊讶了，建立这种联系往往是无意识的、隐密的，正如冯友兰那样的欣然所为。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第二节 位于世界尽头的国家（1）
北方和南方：作为象征与模式
时空观的基本改变源于两方面因素：一是由于秦军的猛击，二是在许多方面，汉王朝具有模仿先驱者秦国的癖好。由于国家的统一与郡县的划分，诸侯小国对王国不再有一种亲密感，代之而起的是这样的感受：它们正处于大国之中，受遥远的皇都统治，而且还具有严酷的拓边的外交政策。将近公元前三世纪早期的周朝末年时，只有今日中国心脏地区的北部才是中国人的区域，后来两个世纪则可看到在中国的西部大部分地区由土耳其人控制，继续向西则是罗马帝国的东疆边缘，向东是北朝鲜，向南的区域则被北越占据。除西藏，中国已同目前的区域相对应。从罗盘刻度上来看，那些边地国家，尤其是西域，公元前125年，张骞出使了西域并作了详细的记载。时空观在动乱中的发展产生了两种显然矛盾的甚而在事实上互为补充的后果：对个人空间进行强制性地压缩，对想像中的王国则大规模拓展。在早期道家的描述中文明一度像无序的岛屿一样散落在、深嵌在混沌的无垠的幸福的大自然中。尽管起初这种思想危险地传播着，但它从未能够阻止人民逃向旷野。周后期已很难阻止人民自由活动和移居，因而这种情况为道家观念提供了思想基础。此时，君主们及其官员们讨论的焦点在于吸引外国人移居的可能性，或者，至少聚焦于设计阻止国人向外部移民。因而孟子看到了政府的腐败，当然，人民的背叛也说明了政府的腐败。但自秦朝开始，形势基本上完全改变了。因为统一的国家疆域广大，向外移民是不可能的。在中央政府的统治下，疆域得到了统一与扩展。90文明不再是蛮荒之地中的一块岛屿，而是相反，在文明之地范围内只有很少一些蛮野之岛的存在。常在歌谣中颂扬的“山川与大泽”成为所有拒绝进入文明社会的人们的保留地，这些人包括前面所说的土著及道教的隐士。同时，在文明中即如在罗网中的思想突破限制向外发展。当然这些思想继续存在，但当人们寻求逃避社会束缚时，就会很容易穿越这一束缚，从而使这些思想进一步向外推进。人们确信美丽而幸福的世界处于遥远的域外世界，对它们疆域的描述可以见诸于古代的神话及新的可见的文字材料中。这是因为人们相信还有不受中国权力统辖的世界存在这样的世界观。汉代邹衍在宣教时就相信，中国只占全世界的1/81——人们不能持这种观点，因而在较早时的周朝就已讨论过。此时，《山海经》写成，其中有对边地区域奇异的风土人情的描绘。从传至我们的能够证引的材料中我们所能得出的结论是：这些记载作为对儒家经典或真或假的补充也起着重要的作用。
西方的高山与东方的大海事实上是中国文化播散的最远处。儒生们与何休为此而欣慰，道家则为此而忧悒，而最终都不再为此喜忧了。比其他更使人确信的事是：这些疆域界限也成为通向天堂的大门，人们把目光投向远方的波动着的大海之外，越过神秘的山洞、峡谷以及它们迷人的回响，人们感到他们听到了来自另一个永恒世界的天籁，这一世界无声地逃避了文明的箝制。甚至在文明的空间拓展以前，据说就谣传在最东方与最西方，尤其在王国的最东方是幸福与长生不老之地。居住在边境西藏的昆仑山的西王据说统治着天堂仙境，而更远的海上，比中国的东海更远有一块“福岛”，秦国的皇帝曾首次派人去探寻。但直到汉朝时昔人的理想才完全得到实现。尤其在武帝时（前140…前86年）这样的探寻十分盛行，武帝非常致力于方术，因而在宫廷时聚集了一班术士。他们相信传说中那些国家的财宝会使中国昌盛、皇帝富有，这一信仰似乎萌芽于这个世界的每一角落，已得到现代研究者们的证实。汉朝对方术采取了控制行为也是理所当然的，因为汉朝发现了方术的乐趣之时，也受到了嘲弄，因在探寻珍奇物品的过程中，有一样东西大大嘲弄了秦始皇，那就是长生不老的仙丹。
91对那些遥远、奇异之地的记载，人们首先认为这些记载中奇异之地的景象盛行于遥远的年代。由于自秦朝以来，人们频繁地行游到文明的边缘区域，因而发生了从现存生活范围到更为广阔的生活范围的变化；人们通过时间隧道回到过去的旅行也产生了这样的结果。这些具有象征性内容的描述完全是说教的，绝没有丰富想像的。在最早的我们所能发现的《庄子》一书的故事中则具有寓言的性质。虽然听者没有与哲人共同分享他的观点，但哲人还是讲出了他的观点。这位听众是一个君主，他不懂得如何不靠舟车而只通过意念的变化到另一个国度旅行：
市南宜僚见鲁侯。鲁侯有忧色，市南子曰：君有忧色，何也？鲁侯曰：吾学先王之道，修先君之业，吾敬鬼神而尊贤，亲而行止，无须叟离居，然不免于患，吾是以忧。市南子曰：君之除患之术浅矣，夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也。夜行昼居，戒也，虽则饥渴隐约，犹旦胥疏于江湖之上而求食焉，定也，然且不免于网罗机辟之患，是何罪之有哉？其皮为之灾也，今鲁国独非君之皮耶？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野，南越有邑焉，名曰为建德之国，其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报，不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行乃蹈于大方。其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。君曰：彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？市南子曰：君无形倨无留居，以为舟车。君曰：彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉，市南子曰：少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷，送君者皆自崖而反，君自此远矣。故有人者累，见有于人者忧，故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫支国。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第二节 位于世界尽头的国家（2）
92在后来对于天堂与异域之地的描绘中，再也没有任何事物能与《庄子》一书中所描绘的福地一样具有无限的尊严及淡淡的惆怅，而且这块福地只能经由一条道路而到达，这种音调就是《庄子》一书的特色，听起来好像一个老人或垂死之人所作的诗意描绘——这种描绘带着无法逃避的孤独，但后来的叙述者更为冷静，更为理性，更与鲁侯的想法相一致，在《列子》的有关章节中就可见这些手法的运用，尽管这