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112为了给道教“现世”观念一个正确的评价，首先必须得回到古老的、没有混杂其他学派的道教原始资料中，与之相联系，最使人惊奇的材料是官方的《后汉书》中对“大秦”这方的描述，从地理上来说，这个地方很快被证实就是罗马帝国，正如很久以来中国文人们所认为的那样，此材料中较有意义的段落征引如下：
大秦国……地方数千里，有四百余城。小国役属者数十。以石为城郭。列置，皆垩塈之……所居城邑，周圜百余里。城中有五宫，相去各十里。宫室皆以水精为柱，食器亦然，其王日游一宫，听事五日而后遍。常使一人持囊随王车，人有言事者，即以书投囊中，王至宫发省，理其枉直。各有官曹文书。置三十六将，皆会议国事。其王无有常人，皆简立贤者。国中灾异及风雨不时，辄废而更立，受放者甘黜不怨。其人民皆长大平正，有类中国，故谓之大秦。……其人质直，市无二价。谷食常贱，国用富饶。邻国使到其界首者，乘驿谐王都，至则给以金钱。其王常欲通使于汉，而安息欲以汉缯与之交市，故遮阂不得自达。至桓帝延熹九年，大秦王安敦谴使自日南……或云其国西有弱水，流沙，近西王母所居处；几于日所入也……十里一亭，三十里一置，终无盗贼寇警。而道多猛虎，狮子、遮害行旅，不百余人。齐百器，辄为所食。又言有飞桥数百里可度海北。
113这份记载表现了几个方面的内容。尽管于其中发现许多对于其他国家和地区的简略描述，但某些具有想像性的详尽的细节部分显然是历史的，在这个段落中所表达的羡慕之情也是引人注目的。显然，文人们也从旅游者的故事中收集信息，试图以此作为对照中国的镜子——正如后来的基督徒以及启蒙哲学家们用他们18世纪欧洲理想化了的中国形象来看中国一样。在后来官方的朝代史中，通常几乎逐字逐句重印《后汉书》中的这一段，在文章一开始的描述中就表现了这种倾向。这一仿佛插入《后汉书》中的奇异故事向我们描绘了这个国家靠近太阳升起的地方，可以说是远离中心的地区，显然被世界所摒弃，记载中还说这个地方太阳、月亮、星星像在中国一样在天空运行。进而记载中还提到，其西部海岸线与中国海岸线方向相同，包括山东半岛伸向渤海的特点都是相同的。大秦因而就是中国边界弯弯曲曲地向西的延伸，显然通过对这个国家的命名就可得到有说服力的证明。这种自我命名决定了把其他所有国家的名称抛在一边，而用自己的喜好，显然是关涉中国的名称来给其他国家命名。“秦”是中国的朝代名称，在强有力的短暂的秦始皇统治时，中国在中亚与西亚地区就成为众所周知的国度，“秦”这个字也许是“中国”（China）的派生词，加上了一个“大”字从而与先前的“秦”有了小小的不同，这个字是为周衰落、汉兴起时人们的理想这个目的服务的；“大秦”这个词代表这样的国家——对某个社会阶层来说，一个不同的、更好的中国。必须承认“秦”引起了西方的注意。当然这并不是偶然的，这是由中国自名为法家者而为，他们迈出的这一步成为儒家这一派路上的荆棘，即它强调社会秩序的不同特性（有特色的是这些不同特性也建立在“民”的基础上），然而，它作为一种模式于中国是合适的。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第三节 叛乱与和平（2）
在漫长的极度痛苦的挣扎中，汉室衰亡了。这种痛苦的挣扎贯穿整个二世纪及公元三世纪之初。在新兴贵族各派之间展开了连绵不断的战争，宦官也参予了这些冲突。那时，离古老的秦世袭领地不远的西部，建立了范围较小的道教统治区域，它幸存了好几十年还采纳了许多类于理想中“大秦”的措施。这个区域位于今天山西省所在地，兴盛于公元186…216年。其创立人为张鲁，当然关于他的教化要追溯到“道家始祖”张道陵（34？…156年），人们认为他们是汉建立之初高官张良的后代。张鲁第一次描述了道士们如何延长生命的实践，这一记述完全具有历史可信性。正如张道陵一样，张鲁宣教其实是把好的身体修行与道德修行以一种引人注目的形式结合在一起。他宣扬所有的疾病都是由恶行带来的报应，而这些痛苦经过深深忏悔就可得到疗治。这种忏悔存在一种道教仪式中。为了使这些人得到治疗，张鲁要求每人奉献五斗米，这一习俗使这一政治性宗教以“王斗米道”而得名，此名称于是被载入史册。
114神奇的治疗物的狂热信徒们渐渐成为新的国家的子民——这是发生于后来的典型现象，即政治性的宗教运动，导致了许多组织的产生，使人生动地联想起墨家学派的诸种观点以及刚才所描述的理想的大秦形象。墨家的成分显然存在于为实践理性推动的精神信仰中——政府要有纪律严明的军队，而不是由“教师爷”与“巫师”组成的官僚机构，然而又要采取温和的态度，更重要的是要建立社会公益组织。后来，还提到了“公众之家”。它们似乎建立了某种公共生活的中心。食品就放在公众之家前，外来者可以吃到随便付费的食物，人们可以尽取所需。对犯过的人惩诫办法则是制定三项为公共福利服务的措施作为量刑时对人的惩罚，其中还包括把修筑公路作为课税的办法，计量课税任务的轻重大小依其修筑公路的距离而定，如每个劳力需完成一百步的筑路工作。偶尔，祭师也召集人们来忏悔，每个参与者让众人知晓自己的错误并志愿名参加公路建设。
这些组织机构与“大秦的”的理想之间的联系确实是间接的。然而又是很明显的，在某些听起来同样堂皇、响亮地表示诸行政单位的词以及官方史著《三国志》对驿站的描绘中，可以看出这种联系是至为紧密的，人们认为道教描述的“公众之家”就是大秦的驿站，但这间接联系非常复杂，因为在对“大秦”的描绘中，我们看到一半是对墨翟的理想国度的记述，一半是张鲁所认识到的国度。这包括收集大街上传唱的歌谣，从而不断给皇帝提供人民要求建立民选君主国家的信息。墨翟举早期圣明皇帝作为例证，他鼓吹这种制度，反对儒家建立于家庭观念基础上的世袭君主制。
在何休的作品以及《礼记·礼运篇》中，我们已可看到道家与墨家在理想国家观念上奇特的结合。在《吕氏春秋》中的一些篇章中，这种结合表现得再明显不过了，非常有意思的是，这本书包括了公元前四世纪及以后的一些文章，人们认为它把各不相同的道家形式结合在一起成为其总汇，其中有一段讲述了大量的名人轶事，显示了它对墨家的影响，也证实了它的民选君主的要求：
115尧有子十人，不与其子而授舜，舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。
在选择官员上也是这样，由“公”的原则而不是个人关系决定某一官职的合适人选。以下将引述刚才所提到的轶事，在这则轶事中盛赞这样为公的原则：
晋平公问于祁黄羊曰，南阳无令，其谁可而为之。黄羊对日，解狐可。平公日，解狐非子之仇耶？对曰，君问可，非问臣之仇也。平公曰，善。遂用之。国人称善焉。君有闲，平公又问祁黄羊曰，国无尉，其谁可而为之？对曰：午可。平公曰？午非子之子邪？对曰？君问可，非问臣之子也。平公曰：善。又遂用之，国称善焉。孔子闻之曰：善哉，祁黄羊之论也，外举不避仇，内举不避子，祁黄羊可谓公矣。
下面一则故事则显示孔子不再是明星般的人物，而是公开引入了墨家英雄，并且使“为公”这一点显得更为深刻：
墨者有钜子腹居奉。有子杀人，秦惠王曰，先生之年长矣，非有它子矣，寡人已令吏弗诛矣，先生自以此听寡人也。腹对曰：墨者之法曰，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹不可不行墨子之法，不许惠王而遂杀之。子人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第三节 叛乱与和平（3）
“公”原先意味着“公子”，但早些时候就已具有更为普遍的意义：“政府的”、“国家的”——某种程度上，人们称赞为“公”的精神，这里的“公”与法家有了细微的差别。因而这则故事与秦国的事件相联系很可能并不是出于偶然。这位钜子具有清教徒式的严格，如墨翟学派要求他们自身实行苦行、苦修一样，它们反映了一种态势，也许是类似于“五斗米道”祭师的态势——当祭师们召集徒众检查他们信仰的诚意时，“五斗米道”的祭师们就充满了活力。纯粹的道教基本理论其内容首先是墨家对“为公”美德的重视，注重现世的道教发现了这一美德，这在《吕氏春秋》中屡见不鲜。第一，它的论述与老子《道德经》相联系，其中论述的“不仁”在《道德经》第五章（天地不仁）中就已讨论过。第二，如前所述，汉时一种道教试图通过个体来延长生命倾向显得十分重要，通过黄帝之口得到表述，最后黄帝与老子结合在一起形成了神人黄老的形象：
天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉，黄帝言曰，声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重。
116这一防止人们走极端的告诫在“五斗米道”中也起了重要作用，例如，那些吃了放在“公众之家”食物的人，如果食用量超过其身体所需量，那么所有持“公”精神的人们将访察他的病情。为“公”不仅是极普泛的社会原则，而且是自然的法则，下列从《吕氏春秋》中引述的段落再度清晰地说明了这一点：昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公，故鸿范曰，无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义；无或作好，遵王之道；无或作恶，遵王之路。天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人，伯禽相行，请所以治鲁。周公曰：利而勿利也，荆人有遗弓者，而不屑索，曰：荆人遗之，荆人得之，又何索焉。孔子闻之曰：去其荆而可矣。老聃闻之曰：去其人而可矣，故老聃则至公矣。
太平和军事的均衡
“公”的概念在《吕氏春秋》中如此焦躁地发展着，以致使它成了具有中国社会主义传统的开山之作的明证。它与“等”的观念具有饶有趣味的联系。在《礼记·礼运篇》中，