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旨鄹瘛０追⒄卟辉俑旱Ｖ匚铮庞肭帕翰挥霉乇眨嗣且膊恢猎簟⑶澜傥挝铩９赜谡飧鑫侍猓臼閜p。59、70，79…80以及pp。122…123。
参见Eichhorn（1）；121。
关于黄巾军起义，见Michaud（米肖）（L）；Levy（李豪伟）（1），（2）；Vincent Shih（施友忠）（2），338…342。
陆贾所云参见《史记》，97：989a。
参见Eberhard（2），2：343…441。
参见Eichhorn（1），126…129；（2）303…307；（6）471。
参见Harrison（哈里森）146…147（L）以及Hsiung Techi（熊得志）、Jung Sheng（荣升）、Wan shengnan（万胜男）、Yu Sungch’ing（余送清），也参见Obuchi（小渊）（2）及Yoshiolca（吉冈）（2）。
Eichhorn（1），135。
《太平经》，126…130。
参见Bauer（4）。
关于姜公（吕尚）的军事生涯，我所知道他是传说中周代建之初的帅，是道—法模式的理想人物。人们也可把他理解为与儒家理想人物周公相对应的人。周公的美德经常被人们强调。正唯如此，太公在道家与法家都具有重要作用，就像《韩非子》一样。关于道家、法家的尚武精神及其内在关联见本书pp。61…63；pp。226；229…230；232。
参见Seidel译本（1），121…128。
Seidel（1），122…124。
参见Masdpero（2），176…177（L）。关于老子的各种化身（变）从文本到文本都有所不同，着重参阅Seidel（1），58…69，92…105（L）。关于老子在周代以后的“现身”在有关的许多传说中也有所不同，见Dor（杜瑞），18：94。
《太平经》，1…3。
参见Seidel（2），231。
参见Eichhorn（1），138。对“种民”这一表述有部分偏差，见Stein（1），26（L）。
参见Fukui Kojun（福井弘顺）（1），22；Eichhorn（2），326。
见本书，pp107…109。
参见Fukui Kojun（1），23。
参见Eichhorn（6），476。
参见Eichhorn（5），337。
参见Eichhorn（5），340，350；（6），468。在十二世纪，这些类似的故事其结局就像盗版印刷一样多有雷同，如杨么起义的结局。见Sievers（塞尔弗），40…41。
关于“农民起义”、“秘密社会”以及“造反意识”的进一步研究，中国自上世纪三十年代以后就开始了。在日本，在二战末期开始（见Obuchi＇1＇、＇2＇；Kubo Noritada（窪德忠）。在上一个十年，西方也开始了（见Chesneaux＇夏诺＇＇1＇、＇2＇，Chu Yungdeh＇朱荣德＇）。其背后的目的，既是明显的也是隐含的，都是要努力发现中国非儒家的传统，这种非儒思想可以在一个“新”的意识与中国过去沿袭至今的意识形态间建立一种持续的联系。
参见Eichhorn（2），302。第三章对彼岸世界的迷恋（约300…1000年）
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（1）
无君论：隐士与起义者的理想
131奇怪的是，这也完全是正常现象——农民起义仍基本上保持着社会等级观念，尽管动摇了国家基础。对等级制的反对还是在上层社会展开。此时，显然是所谓无君论思想正占据潮流。当原始道教吸收给予其坚固的组织形式以及因之而产生的政治力量的墨家与法家思想时，道教，正如我们在《老子》、《庄子》中看到的，它在受教育人的圈层中得到发展，在这一过程中它还采取了富有特色的转化。道教作出把道家的教化应用于社会的努力，尽管这种教化原先被完全放弃了。但因为没有墨家法家的结构性因素，原始道教与其制度一体化从而为其提供内在支持，这种转化导向一种真正的乌托邦，无君论模式，正唯如此，它永远不会产生特别的政治效果。
第三章对彼岸世界的迷恋（约300…1000年）在道教术语中，无政府主义称为“无君论”。不管“无君论”指的是存在一个没有统治者的国家或者不是如此提法，这个问题都不会由中国哲学家们提出。进而言之，无政府主义作为社会生活的一种形式具有无可争辩的有效性，它至少在两个方面为人们所认识：一是永远的古代，一是中国周围的蛮荒之地。正如我们所看到的，道士们掌握两块额外的领地，死亡的王国，世界之尽头的地区①。不管怎样，此处后者已不予考虑，因为在那儿，涉及到一个要把理想的无君国家观直接运用到政治现实中的问题。无君论的观点被运用于一种历史创世说中，在起于汉朝的那本《易经序卦传》中，我们可以很清楚地看到这点，其中是这样明确无误地表述的：
132有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。②
这段话并不包含价值判断。庄子与老子的徒众也同意这一说法，但他们看到了衰落的发展，而不是进步的发展。在《庄子》、《道德经》及《列子》中，有许多段落相当清楚地论述了这一点。不管怎样，十分原始的、蛮者的社会体系中也具有其统治结构，而且它们一般来说是相当强硬的，无君论这一观点不会发生于两派中任何一方。有趣的是对无君论的消极的分类极易使人想起荀子的措词风格，这些在起先被归入道家、公认受墨家与法家著作影响的《吕氏春秋》文集中反复提及，它明确地把最初的无君状态归入“悲惨”“不幸”之类，在这方面，它站在儒家，墨家、法家立场上：
昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备，此无君之患。……非滨之东……扬汉之南……离水之西……雁门之北……多无君。此四方之无君者也，其民麋鹿禽兽，少者使长，长者畏壮。有力者贤，暴傲者尊。日夜相残，无时休息，以尽其类。③
这一段对无君之地的描绘是值得注意的，它首先在地理上确定了其位置：提到了中国文明社会边地的蛮族。一方面，它把“秩序”与中国人的统治区域等同起来，另一方面，把无君以及蛮荒之地画上等号，显然使人明显看到当“秩序”传播时，作为一种创造物的进步发展的中国统治区域扩展了，这一接近中国文化的乌托邦观点，自从公元前三世纪和公元前二世纪以来发展得越益明晰。在此前我们对公羊学派教义的思考中已经看到了这一点④。另一方面，这一点在更早的儒家学说中，显然是缺乏的。于此，我们所发现的是一种更为单纯的国家感情，它使“秩序”的原则与“中国”这一概念区别开来，不管怎样，它给了蛮荒之地一个较低的评价。孔子在《论语》中常说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”⑤，显然足以证明这点。不管怎样，它也表明了在孔子的时代有多少人遭逢了这一事实，即中国自身的统治关系没有对蛮夷之地的统治关系了解得清楚，在这些字句中对蛮夷之地存在着某种蔑视，希望这种无君情况也许只是一个过渡，虽然这一过渡不容忽视。
133中国人的幸福观相反地（如在别处无君论观所做的一样），许多既定秩序中露出了失败的迹象，从呈现这些迹象的许多实例中，无君论明确地摆出了它的诸种观点。正如前述庄子、老子所代表的道家一样，这些观点是从对许多腐败统治者个人的批评突然转到对统治原则本身的批评的结果。所有讨论的中心话题总是关于统治者品质的问题，孔子“君子不器”听起来十分庄严，而他没有自己的倾向性⑥，自然地他的话与孟子的话一样激起同样的矛盾，孟子是这样认为：某些人天生注定统治人民，而不是天生注定做其他事，这些都是由无法去验证的上天决定⑦。农家学派门徒们对这一问题的回答则相当中肯，但也与孟子有内在的不一致处。他们认为统治者应用自己的双手犁地，自己为自己准备盘中餐，当然，还要不去问其地位尊卑。他们所关注的是看到统治者比臣民做得更多，他首先得像其他人一样谋生以证明他能够统治一个国家。孟子含蓄地把统治看成一项职业，在统治者这方面来说从事这项职业就不需要比其他任何人做更多的事；据此，对于孟子来说要相对容易地减少了农家对统治者的荒唐要求，而农家学派的这些要求也有某种正当理由。农家要求皇帝要作为普通农夫耕种，皇后则如农妇纺织，部分地由于这一要求的影响，它们后来发展为认真对待的仪式，其重要性在提到农家的《吕氏春秋》不同章节中得到强调⑧。但它只成为一个仪式，并不意味着农家的这些要求被认真对待了，人们看到了它的危险性及其仿效而产生的仪式的衰微。在公元第一个世纪，如公元前四世纪、前三世纪一样，这时国家渐渐处于公共秩序完全分崩离析的形势中，自然地，人们再度问及处于权力位置上需具何种才能才可以成为统治者，但质问的声音比孟子的对话更富进攻性，尽管作者们常蓄意将此看作长期的讨论话题。因而如《列子》一书，记录了道家隐士的代表伯丰子与哲人邓析子的对话，这段对话是关于法家的前人的：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（2）
134邓析谓伯丰子曰，汝知养养之义乎。受人养而不能自养者，犬豕之类也。养物而物为我用者，人之力也。使汝之徒，食而饱，衣而息，执政之功也。长幼群聚；而为牢籍，庖厨之物，奚异犬豕之类乎。伯丰子不应。伯丰子之徒者越次而进曰：大夫不闻齐鲁之多机乎，有善治土木者，有治金草者，有善治声者，有善书数者，有善治军旅者，有善治宗庙者，群才备也而无相位者。无能相使者。而位之者无知，使之者无能，而知之无能，为之使焉。乃吾之所使。子奚矜焉。⑨
在这场争辩中，道家门徒与农家门徒一开始就具有完全不同的前提条件，二者相遇在一处。邓析子用通常的反道家方式说道家如野生动物般生活来驳斥道家，而一个真正的道家人只能保持沉默来作答，因为在道家世界观看来，这不是驳斥而是赞扬。但一个无名的门徒从一个完全不同的方向作出的回答，表明了“农家”影响的痕迹。他所见到的是凌驾于人们头上的等级制度，他立足于在历数于社会所取得的成就之后来谈论社会。当然，在秩序范围内官阶的显示与到处平等二者之间也有着完全的不同，这正如道家所见。但毫无疑问，社会等级金字塔的颠覆带来了平等，后来成为无君的理想观，二者紧密相联地发展着，已并非罕见。
135第一个对人们制造出来的这一国家面貌进行描绘的哲人是阮籍，其统治者已不只是如前面反复提及的早期道家著述中的匿名者，甚至根本没有统治者。阮籍是名士之一，刺激着不安的三世纪。不管怎样，当人们看到了他们身上庄子的优点时，他们已被认为是庄子的后继者了。然而，他们勇敢无畏的思想中抛弃了所有常规习俗，其思想恰恰进入了人类存在可能性的范围⑩。在阮籍虚构的传记《大人先生传》中，他描绘了一个与宇宙同老的人，在他身上，人们认为可以看到阮籍自己的影子，对此人来说一千里只是他的一步，一千年似乎只是一个早晨，遥远的圣人尧舜时代和他也只是伸手之遥。因为他的存在，更确切地说是其言辞的存在，由此一方面不仅混淆了社会统治秩序必要性的主题，而且在强调儒家理想人格（大人先生，君子）时也混淆了“君”的概念（君这里实际上是国君之子、公子）；另一方面，在文中“无君论”被忽视了。确实就此说来，对于上天占据统管的万物生灵的地位——这一地位直至那时仍是无可置疑的、而且用来证实是君子还是小人的统治，阮籍只赋予其相对的重要性，对此事的记载最重要的就是《易》传（《易经大传》或《易经系辞》）的第一句话了，这是一个极富特色的例证：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”因而当阮籍让他的“大人先生”在其辩论的最后，反对所有统治模式时，他与之取得了一致。否则，他的无君思想就冒着被人们指责为违背自然的危险，在现实社会中这一思想也暗示了它的实现是不可能的。对“大人先生”超绝入云的品质，阮籍表达了他的敬意，在他虚构的人物传记中，阮籍写道：
或遗大人先生书曰：天下之贵，贵莫于君子，服有常色，貌有常则，言有