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才能得到领悟。于此，道生突然了悟了所有运动的非现实性，从而获得了令人欣喜的具体手段：在冥想中，他放弃了时间，从而使时间成为达到目的手段，这就标志着已达到领悟。某种程度而言，对这些概念的认识则意味着对禅宗至高的幸福的感悟。相近于这些概念的语句也表现在与道教相近的僧人德清（他的法名为憨山，16世纪）的诗文中。以下所引是他写给朋友的信：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（11）
176时太守陈公，与妙师及予，意甚勤，为刻肇论中吴集解，予校阅。向于不迁论，旋岚偃缶之旨，不明，切怀疑久矣，今及之，犹惘然。至梵至出家，白首而归，邻人见之曰，昔人犹在耶。志曰，吾似昔人，非昔人也。恍然了悟曰，信呼诸法本无去来也。即下禅床礼佛，则无起幼相，揭帘立阶前，忽风吹庭树，飞叶满空，则了无动相，曰，此旋岚偃岳而常静也。
自然不可能把这种神秘的感悟以及在感悟中感觉到的幸福真正描绘出来，因而，在文学作品中也很少有这些描绘。即使在高度个人化的书信形式中来描绘，即如以上举的寒山的例子，它们似乎总显得有些平庸。对这类感悟有意味的描述不表现于文字上，而是表现在形象上。禅宗给人的超凡脱俗的强烈印象不是来自于它们的文献记录而是绘画。尤其是在中国水墨绘成的朴素的理想画面中，我们可以看到他们的天堂，它们与早期的用浓墨重彩表现的佛教“西方极乐世界”与道教“福地”全然不同，那二者都常具有强烈的青绿山水画风格。即使当禅宗表现强烈的动势时也存在着某种抑制、恬淡与遥远的韵味，正如“冰”与“冷”从后期道教到佛教都是“宁静”的代名词。它们不是再现，而是隐喻；它们不是呈现一个事物，而是表现超然的领悟境界，这一境界反映了奇特的变化了的现实，其目的不在表现幸福乐园，自由自在的大自然，而是达到一种领悟。这些朴素的智者传说在叙述上采取了完全不同的感受方式，其中的禅宗僧人没有像道家的圣者一样升天，或者像佛与菩萨一样急速奔向天堂，但据说他们中的一些人消失在他们自己的绘画中，就像漫步处于他们认识里的山川河谷的美景中一样。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（1）
道教天堂的类型
177当我们看中国佛教时，道教的影响显然总是无处不在的，但并不意味着道教比佛教占优势，或者说是它决定了公元6或7世纪这一宗教年代的特性。佛教与道教的对立更已近乎事实，佛教已成了占据主导的世界观，并且它竟然不仅试图对道教作战，而且参与道教从而大量地吸收道教因素。所有这些直接对抗的发生，都是由顽固的观点与不合理的动机而定的，道教再度获得最好的成功。两种宗教的代表人物在公堂上举行于后来常出现的大规模讨论就是恰当的例子，有时，似乎是道教作为偶然的巧合结果得以幸存下来。例如：唐朝的统治家族承续了老子的姓，当然，实际上，情况远比这更为复杂。佛教在时空的范围、思维过程的内在逻辑上，具有可以想像的优越性，它们不仅是给佛教带来优势的全部因素，同时也是害了佛教的全部因素。我们总是认为，在任何地方任何时代精心建构具有高度差别的知识大厦，比起较为简单的、也许更为朴素的道教来，更会得到人们的接受，但这当然是个错误，对这一观点的反对已是事实。佛教总是被打上了太抽象、太理性化、而且非中国性的烙印，处于危险状况，而对佛教的这些攻击也需要进行澄清。中国现代作家、政治家吴稚晖（1864—1954年）在一种庄严的愤怒中，摒弃了中国人所有的智慧哲学，认为它只是无知的农民们无伤大雅的饶舌，当太阳处于平远的地平线上时，他们便在暖融融的宁静时刻开始沉思世间的事情。对此，我不敢苟同，中国哲学不仅是指向实践的，而且也是朴素的，这种倾向得到人们认可。而当外来的世界观被人们接受时，这种倾向就一度要为自身辩护（今天也不例外），因而在中国，佛教中的禅宗与净土宗成为两个最为成功的变体就并非偶然了。这两种佛教变体某种程度上是简单化了——当然这是另外一个重要的原因——在简单化过程中，时间这一元素消亡了。
178而道教的力量恰恰就包含在这种简单中。在佛教的影响下，时间与空间的拓展也已到了无足轻重的程度。但道教的天堂仍能使人可感可视。佛国天堂的典型则是有巨大的时空维度、不可征服的距离，虽然它给人们插上了想像的翅膀，但也使人为之泄气。它们给人指出的惟一的道路就是幸运的“再生转世”，但转世之前，必然又要让人们经历死亡的畏惧。早些时候（也许已受了佛教的影响），在道士们当中偶尔也认为一个人如果不经变化就不能进入天堂。当然这是建立在“尸解”的教义基础上的。但在这里，死亡也显然被认为只是表面性的事件，因为尽管有生命的再生，但“老”的生命之延续是不能遏止的。不管从一个地方到下一个地方的过渡被描述为航向天国还是飞向天国，这在道教中都起了极为重要的作用；另一方面这在佛教中则不起什么作用，因为佛国天堂位于如此遥远的地方，以致到那儿的航行当然地超越了人们的想像，即使航行是在天使的翅膀上。另外它们并不代表一个最终目的，道教亦如此，而仅是一个过渡性阶段。
道教对待天堂的态度由于受佛教的影响因而必然地变得日益复杂。最初，天堂只是无边无尽的没有文明的地区，环状包围着文明之地，逃向蛮荒相对容易。后来，当文明尽可能向远处发展时——东方的大海，西方的高山——就在海中的岛屿与西藏的山峰上发现了天堂。这种看待事物的方式也许源于西方的影响，它代表了一种决定性的转折点，因为现在不再是文明，而是天堂化了的、无与伦比的大自然扮演了像海中岛屿的角色。后来，人们努力详细地描绘这些幸福乐土，幸福乐土的数目也激增以与佛教天堂相竞争，但这导致了两种对立的倾向。一方面人们的想像具体化了，在性质上，对于幸福乐土的记载已成为准地理书，尽管这些记载充分利用了神话与传说的成分。同时，这些天堂也证明不能使人们满足，是不可能存在的。最后，有知识的人们终于认识了：只有在对这个世界失望的知识构架中，天堂才会与无法实现、无法认识的愿望相结合。
在一个既定的例子中，自然很难在更为具体化了的、更为梦想化的道教观点之间作出区别。然而存在一个相对可靠的标准，它可以决定这个部分还是另一个部分占据优势地位。对天堂的描述越刻板，人们越是不能到达，对它的描述越清晰，那么它就越与理论化的地理文献相似。相对而言，作为对任何一种社会都无用的模式，其不实用性也相应地增加了，前面提到的引文中所列举的据称是位于天堂的山林，几乎就与现实无关，可以说并不是一个反例。在与之不同的例子中，运动因素，例如，到达天堂仅仅通过对天堂的日益向往、对外国访客的好奇这些情趣上的变化得到表达。于是天堂观成为一种个人的经验，它属于现实领域还是属于梦幻领域这个问题已确实是不合时宜了。
179始于公元前2世纪的一种特殊的文学体裁——对天堂的地理记载发展了，非现实性的描绘其每个细节麻痹了人们的想像 力。于公元4世纪某时，这一体裁达到其顶峰状态。 这里将选择五篇短小的、写于稍后时期的记载作为例子。它们给人特别深刻的印象就是：它们是真正枯燥无味的文学作品。前四个例子选自《海内十洲记》，而最后一个则是西王母故事传说中的一部分（《西王母传》）。这五则例子据说都写于公元前2世纪，但实际是可能写于公元四至五世纪。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（2）
瀛河在东海，地方四千里，大抵是对会稽，去西岸七十万里，上生神芝仙草，又有玉石，高且千丈，出泉如洒，味甘，名之为玉醴泉，饮之数升辄醉，令人长生。洲上多仙家，风俗似吴人，山泉如酒，味甘，名之为玉醴泉，饮之数升辄醉，令人长生。渊上多仙家，风俗似吴人，山川如中国也。
生洲在东海，丑寅之间接蓬菜。十七万里，地方二千五百里，去西岸二十三万里。上有仙家数万，天气安和，芝草长生，无寒暑，安养万物，亦多山川仙草众芝。一洲之水，味如饴酪，至良洲者也。方丈洲在东海中心，西南东北岸正等，方丈方面各五千里。上专是群龙所聚，有金玉琉璃之宫，三天司命所治之处。群仙不欲升天者皆往来此洲。受太玄生录仙家数十万，耕田种芝草，课计顷亩，如种稻状。亦有玉石，泉上有九源。丈人宫主领天下水神及龙蛇巨鲸阴精水兽之辈。
长洲一名青丘，在南海辰己之地。地方各五千里，去岸二十五万里。上饶山川及多大树，树乃有二千围者。一洲之上专是林木，故一名青丘，又有仙草、灵药、甘液、玉英，靡所不有。又有风山，山恒震声，有紫府宫，天真仙女游于此地。
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181西王母……以西华至妙之气。化而生于伊川，姓何，讳回字婉妗，一字太虚，配位西方，与东王公共理二气，调成天地，陶钧万品。凡上天下地，女子之登仙得道者，咸所隶焉。居昆仑之圃，良风之苑，玉楼玄台九层。左带瑶池，右环翠水。女五华林媚兰，青娥瑶姬。王卮周穆王八骏西巡，乃执白圭玄璧。谒见西王母。复觞母于瑶池之上，母谓王谣曰：白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间，将子无死，尚能复来。后汉元封元年降，武帝殿母，进蟠桃七枚於帝，自食其二，帝欲留核。母曰：此桃非世间所有，二千年一食耳。偶东方朔于牖间窥之，母指曰：此儿已三偷吾桃矣。是日命侍女董双成吹云和之笛，王子登弹八琅之璈许，飞琼鼓灵虚之簧，安法与歌玄灵之曲，为武帝寿焉。
尽管其中有许多抒情的插入语，尤其是在最后一段，但这些记载直至现代还受人们欢迎，因为它通常用散文笔触写成，总而言之具有散文的特点。偶而就像在对方丈岛的描述中一样，儒家的生命观尴尬地侵入了。严格的当局统治着这一国度，而“仙”被迫用他们的汗水浇灌分给他们的土地，种植使人长生不老的植物，它使人产生惟一念头就是它具有的奇怪的庸俗气息。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（3）
作为幸福体验的旅行
更多的诗歌中描绘了梦幻般的天堂，不是天堂本身而是对它们的渴望成了主体，这已屡见不鲜。于是，在公元前二世纪，一种特殊的文学样式发展了。就在此时， 我们也看到对天堂的地理记载出现了。甚至我们还可以举出例证来说明同一个作者既写地理记载也写诗歌，其中郭璞（276—324年）就是这样一位，或者说至少他是前所提及的《山海经》注的首要作者，他作了许多在内容上渴望进入天国的诗歌。这种包含抒情成分的文学样式称为“游仙诗”。这一术语中“游”一字可作两种有趣的解释。因为它指涉两种意义，既是无目的的漫游、游荡、飘流，也指休闲的、消遣的漫步，并且除了漫步外没有其他目的。与道教相比，儒家对这两种意思都持否定态度。如果说作为一种生命方式，“漫游”是自愿的，那么儒家反对人们自愿漫游；如果说是不自愿的，儒家则反对人们被迫进行漫游。“悠”、“游”都与儒家对生命负责的观念不符（尤其在道家文学作品中，基本不使用“走”而是用与“水”有关的字；这种倾向性使所用的词具有“游”、“玩”的意思）。另一方面，“游”也可指涉到达特定目的地的旅行，但即使这一意义在部分儒生那里也明显受到怀疑。而已成事实的是，“游”已激发了人们对蔑视地方官职行为的欢迎，或者说在后来，激发了人们进行到外方国都、受到盘查的历险、远游，尤指到未开化地区的游历，更不用说外国了，而且还使人联想到战争，流放，离弃官职甚至飞翔。不仅是“游”这一行为本身，而且在“游”的过程中，还遇见了其他的新的人、事，这才是“游”的关键，它深深地使儒教感到不安。儒家早就形成了“居家守舍，诚实生活”的训诫。相反“远游”的盛行对他们而言是不可于理喻的。
因而，从一开始，在