按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
他最终被捕获，但他拒绝在抚臣面前下跪，说：“公安敢杀我，亦安能杀我，杀我者，张居正也。”
梁汝元的著作被遗忘了很久，自1625年第一次问世后就从来没有再版。1960年北京出了他的书，并附有补遗。编纂者容肇祖在政治思想上肯定和侯外庐很接近，因为在他的导言中，他极力赞扬了梁汝元这个16世纪的人的进步精神。但同样，他也称梁汝元为“异端”，他的学说是“乌托邦”。容肇祖并不是有意要这么做，但至少在某种程度上，他因此和张居正站在了一条战线上，而后者正是梁汝元视为谋害自己的“真正”凶手，因为他不得不承认张居正所说，自己的想法是乌托邦。但事实上，梁的想法当然不是乌托邦，仅仅是认识有些超前罢了（这并不总是同样一件事，虽然情况常常如此）。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第二节 格物（5）
251在梁汝元死后不久，更多的知识分子就展开了怎么正确理解“大学”的争论。后来，泰州学派中带点反唯心主义色彩的精神，慢慢发展成了“古学复兴”，这是中国著名学者梁启超（1873…1929年）给予这次始于17世纪的运动的名称，他将自己也看成是这早期传统的一部分。在梁启超的观点里，这种中国的“文艺复兴”在17和19世纪以五个步骤展开。在每个阶段中，学者总是通过求助于新学说之前的思想来质疑和摧毁这更为现代的学说。第一个是新儒学的唯心主义变体（心学），其中有明显的禅宗成分，其代表是明朝的王守仁；第二个是新儒学的唯物主义变体，它在宋朝兴盛起来，特别是在朱熹的支持下；第三个是汉代末期的儒学和唐朝儒学，那是严谨的训诂之学；第四是早期汉代更具宗教性质的儒学；第五、也是最后一个，是由儒学的真正创立者孔子和孟子所倡导的儒学形式。梁启超的这个纲要有点刻板，但对自满族建立政权以后的形势之估价大体是确切的。作为根基于过去的一个巨大知识结构，儒学从来没有突然崩溃过。也许有人会说，在漫漫三个世纪中，儒学已经被小心翼翼地从头到尾一层一层摧毁了。这种过程（就和我们西方如今基督教的情况一样）并没有引起外人关注的惟一理由是，每一个促成儒学毁坏的知识分子都相信，真正的儒家不是要毁坏儒学，而是要“揭示出”儒学更早期、“更真正的”的层面。在此过程中真正有趣的是，随着时间流逝，儒学之源却越来越支离破碎。由此，任意诠释的几率大大增加了。悖论的是，更为古老的学说因此比那些仅有一百年历史的学说更易于被表达为和现时的现实状况有关，因此也找到了更多的听众。只有到整个儒学体系都被瓦解，学者非常惊讶地发现自己面对着空无的时候，甚至那些变得犹疑不定的人——其中包括康有为——都毫不踌躇地在自己的想像图景中重写儒学。但是我们忽然认识到，这份值得敬佩的努力竟然忽视了最重要的一件事情。因为学者关注的焦点并没有改变。虽然他们关注的应该是未来，但他们关注的仍然是过去。在这种对过去的“复兴”中，未来不仅没有获得胜利；过去也丢失了。直到我们现在这个世纪，儒学里的革命者和守旧者一样，目不转睛地看着的仍然是过去。我们可以毫不奇怪地观察到19世纪最后25年中，整个文学中一代人的病态忧郁，其来源就是以下两个互为冲突思想的合而为一。首先，是从传统教育中滋生出来的信念，即未来的所有征兆只能从过去反映出来，所以，任何不植根于过去的对未来的信念，将必然会显示为一个盲目的希望，一个空洞的期待，而且真的是自我欺骗。第二是更为清晰地浮现出来的事实是，即作为理想模式的那个过去，已经遭到了毁坏。这不仅导致了中国思想传统里长久存在的自豪感的丧失，而且也导致了对不管什么形式的有灵未来的希望的丧失，其结果我们并不能充分了解。直到今天，中国还没有从这份遭遇空无的震惊中完全恢复过来。
252
儒家理想中的怀疑
儒学有着奇怪的、漫长的、给自己带来严重后果的“自杀”行为，颜元（1635…1704年）是最早指示出其开端的学者之一。显然，他超越了梁启超提出的五个阶段的第一步。因为他不仅和他同时代的著名哲学家一样（比如顾炎武＇1612…1682年＇或王夫之＇1619…1692年＇），抛弃了王守仁的新儒学，而且也抛弃了朱熹的新儒学，因此而言是将新儒学整个地抛弃了。在这方面，他是17、18世纪在对抗保守的“宋学”时渐渐成熟起来的“汉学”典型。在那段时期，真正的对手是新儒学的旧信徒和“前新儒学”的新信徒。只有对之加以回顾，情况才渐渐清晰起来：汉学在追至更古老的过去、又占据了一些新的地位时，才变得越来越激进。颜元激烈反对的，主要是对新儒学无休无止的纯理论化，这让新儒学身陷“牢狱”，却自以为是沉浸在自己的心灵领域中。王守仁在某个夜晚顿悟“吾性自足”以格物，欢欣雀跃，思想为之豁然开朗，这一切对颜元来说，却是令人忧伤的假相。在他的观念里，每一个新儒家都是禅宗佛教徒伪装而成，特别是在中国南部。用一种隐喻的说法，“宋学”的典型人物留给他这种印象：就像“一个人偶然拿到一册旅游指南，他非常卖力地一个章节一个章节阅读。每个人都以为他对那个国家非常了解，尽管事实上他从不敢在那个国家上踏足一步”。在颜元和“汉学”中，我们发现了对中国个性中具体现实一面的反复强调。“但以人之岁月精神有限”，颜元这么写道，“诵说中度一日，便习行中错一日；纸墨上多一分，便身世上少一分”。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第二节 格物（6）
和这种情形一致，“气”再次在颜元的本体论中扮演了主导地位，由此也变成了宇宙的基本组成部分，就像在他之前的张载也是这么认为。这在继续被讨论的对“格物”的解释中变得非常明显。通过他的弟子李塨，我们知道，颜元对“格物”的解释指的是对事物直接地、实际地处理（习行）和在真实生活中掌握它们的能力（实学），而不只是对事物进行沉思。
253戴震（1724…1777年）的哲学是在同样的背景上发展起来的，在那背景上也产生了颜元的实用主义。由于兴趣的广泛和方法的究实，戴震是中国18世纪最令人难忘的人。他不仅仅是个哲学家，还是个数学家、天文学家和考据学家。当然，训诂考据之学在中国传统悠久，但是，经我们前面提到的学者顾炎武发扬光大，它在清朝初期又焕发出新的生机。在汉代产生的对经典作品的训诂方法，成为“汉学”学家在和“宋学”斗争中的强有力的武器。“汉学”对古籍经典的注释是非常大量的，而且沉浸在狭隘的烦琐考证中；但是戴震第一个清醒意识到对经典文本进行考据研究的真正内含是什么。有段轶事记载，当戴震只有十岁的时候，一次让他的老师极为尴尬，因为在诵读“大学”的时候，戴震问他的先生，一个人怎么能肯定这篇或其他儒家著作真的表达了孔子或孟子的思想。先生没法回答这个问题，但这个疑问一直留在戴震的脑海里，萦绕了他的整个一生。称戴震为“中国的布特曼”布特曼（Rudo If Bultmann），德国神学家、诠释学哲学家与新约学者。在《圣经》诠释方面提出革新的“解神话化”（Demythologizing）的概念。——译注，这理由也许还不足够；但是如果没有他激发的这种对文本的批判和随之的兴盛，儒家也许永远也不会以如此令人惊讶的快速度，在上世纪之交前后几十年内失去它的魔力。
在戴震的文字训诂研究中，出现具有革命性的成分绝不是偶然的，这已被他的哲学著作所证实。在哲学著作中，戴震对切实考证的偏爱找到了另一个合适的表达之处。其中有一篇复述了他给自己一个学生的回答。这个学生让他惊讶，他说从他老师的一些言论中可以得出以下结论，以前曾备受褒扬的“寡欲”对戴震来说已经不再具有任何价值，因为“欲”已经成为“理”之难以分割的一部分——新儒家将理提高到令人敬畏的纯粹地位。这个学生认为这个观点太大胆了，难以毫不怀疑地接受它。戴震这么回答：
254孟子言“养心莫善于寡欲”，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁，实始于欲遂其生之心；使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。
将“寡欲”作为智慧和幸福的最重要部分，根本上应该归结于佛教对儒学的影响。但是，在为了找到一个中间地带而做的平衡努力中，只能用儒家自身对“寡欲”这个词的最佳解释来反驳“寡欲”。可能只有少量文献以更少的语言，更精确地描绘了以下状况：肯定是直接滋生于禁欲苦修的心灵冷漠、而不是通过不受约束的本能去获得所有欲望的不加抑制的自我满足，才导致了普遍的不幸福。另外，戴震也毫不犹豫地显示出他的学说有政治指涉。他直率地批评了他那个时代统治者所热衷的虚伪道德：
《记》曰“饮食男女，人之大于存焉。”圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，着于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！
255戴震言辞的激烈，部分是因为以下一种情形，即异族征服者对中华帝国的镇压。这种情形在邓牧那个年代导致了对统治关系具有抨击力量的分析；在戴震的时代，统治者是满族。这些统治者在统治行为中假装自己比孔子还孔子。他们要对自己，同时也是对中国人，证明自己为时3个多世纪的统治（1644…1911年）合法，于是就宣称他们身上担负着至高无上的使命，要重新教化一个道德上更为低等的民族。当然，中国士大夫永远也不会容忍这种意识形态。然而，值得注意的是，绝大多数文官在清朝得以继续任职——这在蒙古人统治下并没有发生。这显示出满族对儒家的尊重，这种尊重和汉族忍受满族的统治之间有着某种互利的关系，儒家也没有完全失去它的影响。满族统治的名号为“清”，非常显然，满族选这个词是预示着新儒家精神的特别形式，充满了清教徒式的严格的冰冷的了无生气，戴震激烈地将之名为真正的非儒家。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第二节 格物（7）
中国作为一个民族实体这样令人绝望的地位，是戴震拒绝将自己的学说限于纯哲学领域（虽然这对许多中国哲学家来说是真实情形）的因素之一。他希望自己的学说能够运用到国家政策中，从而带来国家的进步，那种进步不能仅仅被称为是变化。因此，戴震成了以下观念的第一个伟大鼓吹者，即不是一个严格理念的抽象世界——就像新儒家中“理学”派所认为的那样——构塑了人类历史的过程，而是所有涌向进步的推动力，一种在“气”的永久转化中可以辨识出来的迫切欲望，塑造了人类历史。这种关于历史演变的新信仰，最终将不断重申自身。这曾在孟子和荀子这些早期儒家中不证自明的观念，成了留给民族主义知识分子的惟一一线希望。因为当它在宋朝失去能在彼界实现的这种信仰后，如今，此世的情形也稳步恶化，到了不能忍受的地步。首先，明朝政府按照元朝的模式建立了专制政体，然后，清朝将这种体系再加上异族的刺痛。强行引入“辫子”——这是满族人游牧装扮的一部分，绝不是汉族的——就是上述情形的外在表征。通过一种令人敬佩的心理技能，满族统治者试图要向汉人暗示，它的统治是一个永恒之理的“纯粹”形式。但这是完全不能被接受的，因为社会情况和宋朝是如此根本不同，宋朝相对来说自由一些，而且是汉人的政府。
256想要对以下这�