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256想要对以下这种希望找到一个意识形态的合法性——这种希望和新儒家的不同，着眼于人类社会的自发变革——清朝许多哲学家回归儒学诞生的源头，从而与具有强烈宗教感的、旨向未来的早期汉学相遇，这种早期汉学以公羊学派的传授为中心。清代哲学家被那时许多文章所表达出来的观念给深深迷住了，那种观念认为，历史上存在着大量不同的必要交替的历史阶段，因此导致了文化的进步或衰退。在18、19世纪，越来越多的学者接受了这种学说，只有到现在，这种学说才真正将自己确立为“今文学派”。曾是乌云一片毫无希望的天空，突然露出一丝光明，历史不可逆转的车轮也显得将要回转。更有甚者，“今文学派”的等待也为因民族主义情绪而遭受的创痛提供了疗伤止痛的安慰。因为公羊学派，特别是其中的何休，将孔子理想化为这样一个人物，即其学说将渐渐地但不可阻挡地传播到整个世界，因此最后也保证了中国之于世界的中心地位，因为在孔子学说中，他制造出了一个普世的救世主。
无可否认，这些想法只是在相对较晚的时期浮现，那时，任何人都不再怀疑新儒家的世界观将要瓦解。可能是学者龚自珍（1792…1841年）第一个最清楚地表达出这种观点，因此被称之为“今文学派”的“创始人”，虽然将之和中国古老传统的学派相连毫无意义。因为实际情况是，一些个别的哲学家仅仅是表达出了那个时代已被广泛认识到的精神；他们不需要开创一个新的思想活动。在龚自珍流传下来的一些作品中，他显示出自己不仅是此种观点的理论鼓吹者，即统治形式必须得到改进，因为那是时代的需求；同时他也对统治他那个时代的中国社会之多种制度以有力地、实际地批判。龚自珍的批判范围很广，从“叩首”、朝廷仪式中其他不合时代的迷信成分，一直到科举制度（这个龚自珍本人有亲身体会）。他认为科举制度没有什么用处，考官只是根据考生书法漂亮与否来判卷。他同样反对缠足这样残忍的习俗以及抵抗鸦片输入的所有无力手段。所有这些见解让他成为19世纪后50年“改良运动”的先驱之一。龚自珍对他所处时代的所有陋习之批判，归源于公羊学派的影响，这可以在他的文章中显示出来，在那些文章里，他区别了君民关系发展的不同阶段。因为只有在“今文学派”中，这种类型的区别（这不应跟文化史的进化理论相混淆）才第一次被提出来。在龚自珍那里，对此演变的讨论并不仅限于三个阶段，而是更为复杂：
257有天下者，莫高于平之也，其邃初乎！降是，安天下而已；又降是，与天下安而已；又降是，食天下而已。最上之世，君民聚醵然。三代之极其犹水。君取盂焉，臣取勺焉，民取卮焉。降是，则勺者下侵矣，卮者上倾矣。又降，则君取一石，民亦欲得一石，故或涸而踣。石而浮，则不平甚，涸而踣又不平甚。有天下者曰：吾欲为邃初，则取其浮者而挹之乎？不足者而注之乎？则然喙之矣。大计略之，浮不足之数相去愈远，则亡愈速，去稍近，治亦稍速。千万载治乱兴亡之数，直以是券矣。人心者，世俗之本也，世俗者，王运之本也。人心亡，则世俗坏，则王运中易。王者欲自为计，盍为人心世俗计矣。有如贫相轧，富相耀，贫者阽，富者安，贫者日愈倾，富者日愈壅。或以羡慕，或以愤怨，或以骄汰，或以啬吝，浇漓诡异之俗，百出不可止，至极不祥之气，郁于天地之间，郁之久，乃必发为兵燧，为疫疠，生民噍类，靡有孑遗，人畜悲痛，鬼神思变置。其始，不过贫富不相齐之为之尔，小不相齐，渐至大不相齐；大不相齐，即至丧天下。呜呼！此贵乎操其本源，与随其时而剂调之。。
在上述引文的后三分之一中，可以看出龚自珍在多大程度上将“今文学派”的概念以及它们在早期汉学中的基础变为己物。在此，对宣布了上天旨意的预言之信仰也清楚地表达出来，虽然这和这位冷静的启蒙思想家的思想并不和谐一致。但是，儒家不同分支之间奇怪的相互关系，使得有必要要取道最古老的过去，去努力征服未来，即便这个意味着——至少在最初是如此——需要采纳一些比必须要超越的世界观显得更为过时的因素。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第三节 等待和听天由命（1）
变革的急躁与市侩的沉着
但是，对未来的重新发现不能完全等同于对“今文学派”的重新发现。远在龚自珍、甚至远在戴震之前，我们即可辨明某种思潮的源起，它再次提到了等待的美德：等待未来——因为现实是如此让人不满。在这种意义上，也就是说它也可能回归儒家，如果是回到儒家更早些的形式的话。这种思潮从反抗精神发展而来，同时追求着社会和民族的目标；自从它在蒙古征服中国后第一次出现以来，又在满族清朝重新焕发生机。当专制政权尽其所能来压制它时，并不热衷于此的其他一些顽固儒家有时也忽略了它的意义。通过以下这个事实可以显示出这一点，比如，戴震的哲学和政治作品肯定是属于这种隐藏的传统，但印得非常少，只是一些针对某些学者的公开反驳著作，但他的历算和文字学作品却发行甚为广泛。不用说，这种思潮运动在整个清朝都存在。这时期最早、最具有代表性的人，是哲学家黄宗羲（1610…1695年，我在另一章里简略谈到过他），他是一个积极的“明朝忠臣”，比他的同代人、被称为“中国民族主义之父”的王夫之（1610…1695年）更为清醒。他不仅看透异族征服者的外国鬼脸，更看透明朝统治之老化体系的残忍野蛮。同时，他还注意到，那张在和法家勾结中退化了的我们非常熟悉的儒家面孔，迫切需要改革。他的主要著作、那本政治…哲学之书《明夷待访录》，被精心编码了书名，常常被自由地翻译成《致君书》、《等待黎明》，因为它非常有说服力地描述了这些。如果按照文字直译的话，这些字的意思是“论等待有关光暗后时间里的路途之信息”。“明夷”的意思就是光暗，它也是《易经》第三十六卦的名称。它描写了有着“黑暗本性”的统治者统治的情形，所以“君子以莅众，用晦而明”，并“君子于行，三日不食”。“明”这个词也是明朝的“明”（亮，光），而“夷”（暗）这个词有个衍生义就是“蛮夷”。所以黄宗羲的这本书的书名也可以这么理解：论等待明朝被蛮夷推翻后时间里的进程之信息。《明夷待访录》使黄宗羲成为邓牧的精神后继。但是，黄宗羲的书名不仅起得比邓牧那同样具有暗示意味的书名更具攻击性、更激烈、也更有指向性，他书的内容也具有以上特点。当然，这本著作写于1662年，那时满族已在位近20年，对他们进行直接的抨击是不可能的。但在一些章节里，黄宗羲谈到了“非法之法”的可耻蔓延，在此，他的观点就非常明晰：“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽，经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具。”
60毫无疑问，当满族篡权时，黄宗羲感到第三次大灾难就要到来，虽然他在书中非常重要的第一章里，批判性地研究了君主专制，但小心翼翼地略去了对这个问题的思考。不过，当梁启超在清朝统治末年重新发行这本书的新版时，渴求民族和政治自由的精力充沛的年轻知识界，也许比作者在世那时的人更理解了这种隐藏的攻击。已有250年历史的这本书突然“像炸弹一样爆炸了”：
有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而已又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，去之而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。
后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，傅之子孙，受享无穷；汉高帝所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：“我固为子孙创业地。”其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，设君之道固如是乎！
古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也。而小儒规则焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎！是故武王圣人也，孟子之言圣人之言也；后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎！
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第三节 等待和听天由命（2）
虽然，使后之为君者果能保此产业，传之无穷，亦无怪乎其私之也。既以产业视之，人之欲得产业，谁不如我；摄缄胜，固扃，一人之智力不能胜天下欲得之者之众，远者数世，近者及身，其血肉之崩溃在其子孙矣。昔人愿世世无生帝王家，而毅宗之语公主，亦曰“若何为生我家！”痛哉斯言！回思创业时，其欲得天下之心，有不废然摧沮者乎！是故明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。
261黄宗羲这本书晚到的成功（不过他已经预见到这一点，如果从书名来判断的话），证明了反满族和反君权运动从一开始就联系得非常紧密。君主政体本身就是不可信的，因为君主是外国人。和日本完全相反，宣布共和、推翻朝廷的统治因此变得别无选择。后来，虽然偶尔有人想要以这种或那种方法再次建立皇权，但即便在客观上也有些不合历史时间记载顺序，以至于计划不得不流产。在那样的制度里，儒家也不能呼吸到新鲜的空气，因为虽然儒家毫无疑问总是拥护君主制度的，但那制度也变得实在太僵化了。前面提到过的想要拨开层层外障来恢复它活力的核心之绝望努力，以及最终发现并没有这样一个核心，已足够清楚地表明了这点。
儒教表面的完整无缺和（最终的）清楚明白的内在之了无生机，这两者不幸的结合，可能是自明朝以后理想制度的概念越来越经常地伴随着对当时社会状况的批判的原因，这种情况在明朝以前比较少见。新儒家的胜利伴随着对思想活动范围的限制。但是，形势呼唤真正有力的反抗，在此反抗面前，新儒家却退回到精神的其他领域。这种变化最让人印象深刻的例子，是汪洋恣肆之想像的自由嬉戏，这种态度一直到唐朝都被认为是道家和佛教的宗教体验。但是当启蒙学者圈里的乌托邦思想最终失去了和宗教信仰的连结，它分裂成两个截然不同的层面。有趣的是，一直是这种思潮一部分的“航行”这个古老主题，在两个层面里都保留了下来。
262在其中一个层面，我们看到理想国家存在于一个和禅宗非常相近的有点抽象的形式中：幸福的感觉更像是厌恶人类的平庸交往，而不是为一个清楚规定的目标奋斗；更像是对在自然中无目的地漫游时的无尽变化之清楚认识，而不是对一个不变的理想状态之获取。对此种态度的证明，有一个例子让人印象深刻，那就是明朝时期的学者屠隆（16世纪末）的一篇小文章《冥寥子游》。1937年，林语堂在他的《生活的艺术》一书里将之翻译成现代汉语，并将之作为中国看待世界的方式之典范，那是一种“对生活的