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应当先根据“尊尊”的原则,解决“程序正义”的问题,决定谁是资源支配者,有权选择资源分配或交易的方式,然后再由他根据“亲亲”的原则,依照图一所描述的那样,将资源分配给其他人。了解儒家的“庶人伦理”之后,在下一节中,我们将用戏剧理论,进一步说明它和传统华人脸面观的关联。
第三部分第22节 面子与戏剧理论(1)
二、面子与戏剧理论
儒家的文化理想,是要建构一种和谐的社会秩序(张德胜,1989)。建构和谐秩序的方法,不仅要在纵向的阶层关系中讲究“尊尊法则”,而且要在横向的差序格局中讲究“亲亲法则”。从对儒家“庶人伦理”的分析来看,儒家社会的运作必须靠“礼”的文化机制来加以维系(金耀基,1988)。在“礼治”下的传统中国社会,对于各种不同角色关系之间的社会互动,都有极其细致的“礼”来加以规范。
(一)礼与“面子/里子”
在《儒家思想的深层结构》中(Hwang;2001),我指出“仁、义、礼”伦理体系是儒家伦理的“原型”,儒家所强调之“五伦”中的任何一伦,都是此种“原型”的具体展现。更清楚地说,依照儒家的文化理想,“五伦”中任何一对角色关系的互动,都不能违背“仁、义、礼”的原则,人们在互动过程中的外显行为,则必须符合“礼”的规范。这样的文化理念落实在社会互动的场合,在不同的伦理关系里,每个人都有自己的角色地位。当他的行为很“上道”上道:台湾社会术语,是符合常规的意思。——编者注(inline),符合别人对于他的角色期待,他便有一定的颜面,能够面对其他人。相反的,如果他没有尽到自己的角色义务,所作所为不能符合别人对他的角色期待,他便可能觉得自己愧对其他人。华人日常生活中的道歉用语“对不起”,便蕴涵有这样的意思。由于儒家伦理希望以“礼”来规约人与人之间的社会互动,当个人的外显行为违背了“礼”的要求,或者他自觉无法达成别人对他的期望,他也可能用“失礼”的说法,来表达心中的歉意。
这种道歉用语和英语世界中表示个人情绪状态的道歉用语“我很抱歉”(Iamsorry),有完全不同的文化内涵,很值得读者仔细玩味。对西方人而言,“我很抱歉”源自个人所感受到的罪恶感,它不一定涉及实际或想像的他人,而是感觉到自己的行动伤及他人,并愿意承担所有的责任。对中国人而言,“对不起”是觉察到个人在他人心目中的形象受损,不一定是认识到自己损及他人。
由于在社会互动的情境里,个人所表现出来的外显行为必须符合“礼”的规范,因而在研究华人的面子行为时,最值得我们注意的,是华人对于“面子/里子”的区辨。在《儒家关系主义与华人的脸面观》一文中(Hwang;2002),我认为在儒家关系主义的影响下,华人所建构出来的自我,既不是西方个人主义文化所强调的“独立自我”,也不完全是所谓的“互依自我”(Markus&Kitayama;1991),而是一种“关系自我”:他们通常会依据个人与互动对象之间关系的不同,而对自我做不同的界定。从社会心理学的角度来看,“面子”是个人在某一特殊情境中所觉察到的“情境自我”(Alexander&Knight;1971;Alexander&Landerdale;1977),是他在该一情境中所意识到的自我形象(Chen;1989)。当个人在某一特定的社会情境和其他人进行互动的时候,他会按照该情境对他的角色要求,将符合其自我形象的一面呈现出来,希望在他人心目中塑造出最有利的形象,这就是他在该社会情境中的“面子”。
这里最值得我们注意是社会情境对个人的角色要求。前文的分析指出:华人的脸面观跟个人的道德和成就有密切的关联,而个人的道德和成就又都有荣/辱两个层面。所谓的“做面子”,便是在社会互动的情境里,把可能让个人产生“有面子”之感的那些“荣”的层面呈现出来,而把那些可能让人感到“失面子”的“辱”的层面,留藏在“里子”的部分之内。
(二)面子与前台行为
19世纪末叶,美国传教士亚瑟•;亨•;史密斯根据他在中国生活22年的切身感受,写成了一本书《中国人的性格》(ChineseCharacteristics)(Smith;1894),被译成多种文字,成为当时西方人了解中国人必读的参考书。书中指出:中国人重面子的观念源自他们对戏剧的喜爱,人们甚至把生活当成演戏,所以面子行为其实就是“做戏”的行为。在这种观念影响之下,中国人的社会交往经常出现“只重形式、不重实质”,讲究“表面工夫”的现象。
Goffman(1959)进一步用戏剧理论(dramaturgicaltheory)的观点,将面子行为比拟为在舞台上演出的戏剧。人与人之间互动时所表现出来的行为,是表演给对方看的“前台行为”(front…stagebehaviors),至于个人不欲人知的“后台行为”则是不登大雅之堂或上不了台盘的“里子”。个人不愿意在对方面前表现出来的行为,则是所谓的“后台行为”(backstagebehaviors)。
对于Goffman而言,人生就像是在演戏,社会便是一个舞台。在社会互动的过程中,互动双方在观众的注视下,演出社会赋予他们的角色,演出的成败便涉及行动者的颜面。“面子”代表个人的行动符合了社会规范的要求,“面子工夫”为各种扮演角色的技巧,是行动者借由学习而获得的。个人必须充分体会该角色必须阐释的价值观念,在社会互动的过程中,和其他角色的演出者充分配合,才能够成功地扮演他的角色,拥有该角色所代表的面子。
以Goffman(1959;1967)的戏剧理论来检视儒家关系主义的内涵,我们便可以看出华人脸面观的某些特色。在任何一个社会里,一个人都不只扮演一个角色,他可能拥有的面子来源也是多重的。然而,他对自己所扮演的主要角色,往往有“角色融入”的现象,形成个人固定的标记,成为他最重视的面子来源。这时,行动者、他的角色以及面子已经结合成为三位一体,不会因为情境的变化而有所改变。
然而,从Ting…Toomey(1988;1990)所提出的“面子磋商理论”(facenegotiationtheory)来看,这种“三位一体”的角色融入现象,其实比较适合用来描述个人主义文化中的“独立自我”(Markus&Kitayama;1991)。Ting…Toomey(1988;1990)认为,“面子是个人的自我在某种关系情境中呈现出来的形象。”它是在某一情境下进行互动者互相界定的身份。每一种文化的成员都会为他们想要拥有的面子,而与互动对方进行磋商。不过,不同文化中对“我”的概念有不同界定方式,会导致不同的“我”被呈现在公众之前。在个人主义的文化中,如美、德、澳,成长的意义就是要从个人原生家庭的网络中分离开来。在他社会化的过程中,他必须学会如何将其“核心自我”的许多层面呈现出来,他在各种不同情境中公开呈现的“公我”,和他私底下的“核心自我”是比较接近的。
然而,在东亚的集体主义文化里,如中、日、韩,在儒家关系主义的影响之下,个人和他以原生家庭为基础所建立的关系网络却是切割不断的。自我是一种以情境和关系为基础的概念,它需要透过社会差序网络及人际关系来界定,而且要透过面子工夫的磋商来加以维持及奠定。这种“关系自我”必须视其与互动对象之间的关系,表现出最为合宜的行为。对于“情境中心”的华人而言(Hsu;1953),适合于在某一社会互动情境里表现出来的行为,就是他要在“前台”表现出来的面子,至于那些“上不了台盘”或“不登大雅之堂”的事,就成为他必须隐藏在“后台”的“里子”,这两者之间往往有相当大的差距。
第三部分第23节 面子与戏剧理论(2)
(三)心理社会图
当然,这么说,只是在做一种原则性的论述而已。在华人的生活世界里,“面子/里子”还有一套更为复杂的运作机制。要了解这一点,我们必须再进一步说明儒家文化传统之下个人的心理特质。在《华人关系主义:理论的建构与方法论的考量》一文中(Hwang;2000),我引用何友晖在讨论“方法论的关系主义”时所提出的两个重要概念(Ho;1991;1998)指出,在儒家关系主义的影响之下,所谓“不同关系中的人”,可以理解为如“人情与面子”的理论模式所描述的那样,依照不同的交换法则,和关系不同的其他人进行社会互动(见图一)。所谓“关系中的人们”,则是行动者针对某一特定事件,所考量到的其他人。他们构成许光(Hsu;1971)所讲的心理社会图(见图二),不仅可能涉及亲密社会中的其他人,而且可能涉及运作社会或更广大社会中的人们。
图二人的心理社会图(取自Hsu;1971:25)
许氏的“心理社会图”(见图二)包含有七个不规则的同心层,由内而外依次为潜意识、前意识、未表达的意识、可表达的意识、亲密社会与文化、运作社会与文化、广大社会与文化、外在世界。图中第四层称为“可表达的意识”,包含个人能够跟他人沟通的观念和直觉,例如:喜、怒、爱、恶、贪、惧,以及依照其文化之道德、社会与技术标准,做事情的正确方法。第三层“亲密社会”包含个人与之有亲密关系的重要他人,以及个人的宠物、用具和收藏品,个人与之存有一种感情,而不仅是因为它有用而已。相形之下,个人与属于第二层“运作社会”的其他人交往,主要是因为对方对他有用,而不是他对对方有什么感情,他们之间所建立的只是正式角色关系而已(Hsu;1971;p。26)。
“心理社会图”可以看做个人在其生活世界的某一特定时刻中,觉察到其社会处境的意识状态。从许氏所提出的“心理社会图”来看,华人在其生活世界里较需要“做面子”的场合,通常是涉及第二个层次“运作社会”之人际关系的场合;用图一的理论模式来看,它是涉及混合性关系及工具性关系的范畴。这一点,其实也不难理解。在日常生活里,涉及某一事件的“他者”跟自我之间,可能存有不同的社会关系。如果他们之间是属于亲密社会中的情感性关系(譬如:家人之间),在过去长久的生活史中,他们对于彼此的荣辱都有共同的经验,都知道彼此的“里子”,在进行社会互动时,便很少有“做面子”的必要。
相反的,如果互动的双方是属于亲密社会中的混合性关系(譬如:在亲戚、朋友、同事等熟人之间),他们对于彼此的荣辱都只有部分的共同经验,他们在进行社会互动的时候,可能一方面想要多了解对方,一方面又希望在对方心目中留下良好的印象,这时,他们便会尽量地在对方面前“做面子”,将关系自我的正面讯息呈现给对方。
当然,这么说并非意指,在情感性关系网内,就没有“面子”与沟通的问题。事实上,在儒家文化传统的影响之下,对个人最重要的情感性关系,通常是家庭中的人际关系。以往有许多实证研究显示:家庭是个人经历各种不同情绪经验最为重要的一个场域(杨宜,1999;刘丁玮,2002),在家庭里面,个人当然也可能经历到各种不同的人际冲突,也有所谓的沟通面子问题。然而,在家庭的范畴之内,却不是华人玩“面子游戏”的主要范畴。这一点,必须从儒家传统的生命观来加以理解。儒家的生命观和基督教有其根本的不同。基督教认为,个人的生命是因上帝所创造的,因此,人人生而自由平等。儒家认为,个人的生命是父母所生的,个人的生命是历代祖先生命的延续,子女的生命则是个人生命的延续,整个家族的生命应当构成一个延绵不断的整体,家庭成员之间应当有“一体感”(Hwang;1999)。华人经常将亲子关系称为“骨肉”,兄弟关系称为“手足”,便是出自这样的生命观。
以这种生命观作为基础,家庭往往成为华人生命中所认同的第一个“大我”,他们倾向于把家庭看做一个整体,在外人面前,“一荣皆荣、一辱皆辱”,个人必须努力捍卫家人的面子,这可以说是华人所谓“家丑不可外扬”的心理基础。更清楚地说,华人社会中所谓的“面子”,并不一定只是个人“小我”的面子,它也可能是指“大我”的面子。至于所谓的“大我”,必须看个