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阉迹≧oser L．Faith）的“企业家与外在性的内部化”（Entreprneurship and the Internalization of Externality），载《法学与经济学杂志》（Journal of Law and Economics），1981年3月号，第95－111页。
⑨参阅R·H·科斯：“商业机构与会计”（Business Organizationand the Accountant），载詹姆斯·M·布坎南与G·F·瑟尔比（Thirlby）编《论成本》（Essonys on Cost）（纽约：纽约大学出版社，1981年），第95－134页；该文最初写于并发表于1938年，1981年收入的是该文的修改后的版本。
⑩库特，同注⑤，第14－15页。
（11）请注意，这个结论并不要求在相互作用的过程中两个潜在的交易者具有知识。科斯的论点则与此不同，他假定潜在的交易者对于体制的结果是具有知识的，这对于科斯命题的循环论证的特征来说是至关重要的。在他那篇令人感兴趣的文章里，这一点是与现代理论的多股线索有关联的，赖姆斯（T．K．Rymes）看来要提出这个不同的公式。参见T·K·拉姆斯：“货币、效率与知识”（Money Efficiency； and Knowledge）； 载《加拿大经济学杂志》（Canadian Journal of Economics）；1979年11月号，第575－589页。
（12）参阅詹姆斯·M·布坎南：“实证经济学、福利经济学与政治经济学”（Positiue Economics Welfare Economics； and Political Economy），载《法学与经济学杂志》（Journal of Law and Econmics）Ⅱ（1959年10月号），第124－138页；该文在布坎南的《财政理论与政治经济学》（Fiscal Theory and Political Economy）一书中被重新出版（查帕尔希尔：北卡罗来纳大学出版社，1960年）。见该书第105—124页．
关于这一节中所讨论的一般题目的最近文献，可参阅戴维·列维（D．Levy）。《所见到的垄断始终是有效率的吗？》（Is Obserued Monopoly Always Efficient？），（公共选择研究中心油印本1987年）；A·J克莱尔：《对于公共部门中的效率的研究：经济学家与潘格洛斯医生》（The Quest for Efficiency in the Public Sector： Economists veraud Dr Pangloes；）（约克大学，1982年9月油印本） 。
（13）关于这—点，请参阅斯塔布尔宾的“论所有权与体制”（On Property Rights and Institutions），该文被戈登·图洛克编入《对于无政府理论的探索》（Explorations in the Theory of Anarchy）（布莱克斯堡：公共选择研究中心，1972年）第 39－50页。还可以参阅詹姆斯·M·布坎南：“帕累托最优性的贴切性”（The Relevance of Pareto Optimality），载《中突转变杂志》（Journal of Conflict Resolution），VI（1962年12月号）第341—354页；该文在布坎南的《立宪契约中的自由》一书中被重新出版，见该书第215一234页。
（14） 按这些术语来表达，注④中所引的科斯的修正条件可以表达为“在没有干预的前提下的价格（交易）制度”。
（15） 从更为一般的关系中来分析这种环境，可参阅詹姆斯·M·布坎南“外在性的体制结构”（The Institutional Structure of Externality），载《公共选择》（public Choice）， XIV，（1973年秋季号）第69—82页。
（16） 关于这一点，可参阅詹姆斯·M·布坎南：“选举与市场上的个人选择”（Individual Choice in Voting and the Externality），载《政治经济学杂志》；LXII（1954年8月号）第334一343页；该文重新收入布坎南的《财政理论与改治经济学》〔Fiscal Theory and Political Economy〕（查珀尔希尔：北卡罗米纳大学出版社，1960年），第90一104页。
还可参阅路德维希、冯·米塞斯（L．V．Mises）：《人类行动》（Human Acticn）（纽黑文：耶鲁大学出版社， 1949年），第312页。
（17）要更为详细地了解这一点，请参阅詹姆斯，M·布坎南与戈登·图洛克：《一致的计算》（The Calculus of Consent）（安阿伯，密歇根大学出版社，1962年）
（18）我认为，在一点上本人与进化论者之间是没有冲突的，他们认为，体制来自历史发展过程，而关于这种发展，并没有达成什么公开的立宪的一政治的一致。只要权利是明确地定义的，并得到履行与实施，则体制进化就符合于含蓄的一致原则，该一致原则是与更为狭义的市场过程相类似的。而连续不断地接受体制形式这种事实本身就说明，这种体制形式是符合有效性检验的。
韦根亨克尔（Wegenhenkel）特别把经济中的自愿的变化的过程与讨论中的交易成本联系起来，虽然他地接受了关于科斯定理的正统含义．韦格亨克尔认为，由企业家努力所推进的进化过程推动着经济持续地向降低交易成本的方向前进。见洛德·韦根亨克尔：《平衡、交易成本与进化》（Gleichgewicht Transaktionskosten Und Evolution）（蒂宾根·摩尔出版社，1981年）。
（19）从我的论点中可清楚地看出，企图离开政治过程，而引入貌似公允的效率规范，这是不可能找到合理的根据的。关于这一点，请参阅詹姆斯· M，布坎南：“好的经济学一坏的法律”（Good Economics一Bad Law），载《弗吉尼亚法律评论》（Virginia Law Review），60（1974年春季号），第483－492页；该文收入布坎南《立宪契约中的自由》一书（同注（13），第 40一49页）。
11 道德共同体、道德秩序和道德无政府状态 ①
一 导言
在本章，我将讨论那些把人们在社会中相互联系起来的“纽带”，以及各种可能破坏这些现存纽带的手段和态度。我关心的是人们相互行动及感知的方式。由于这个原因，我给标题中的每一个名词都冠以“道德的”这个形容词。仅以“共同体、秩序及无政府状态”为标题，不能表达我对人们的相互作用的强调。可是，为了从一开始就防止误解，我应该指出，如果“道德”这个词是按某种规范含义来解释的话，本章没有任何明确的道德内容。
我对美国社会的诊断是：我们正生活在一个“社会资本”受到侵蚀的时期，这个受到侵蚀的社会资本，正是我们的文化、我们的经济和我们的国家的基础结构，在这个基础结构内，古典自由理想中的“自由社会”在整个历史上最接近于实现。我的努力是试图辨识并分离出对这种侵蚀负有责任的制度失败和制度故障。②
我的讨论将限于标题里列出的三个抽象模式或相互作用的形式：（I）道德共同体，（Ⅱ）道德秩序，（III）道德无政府状态。根据经验观察，任何社会都是这三种形式或要素的某种混合。一个社会的聚合力，由道德共同体和道德秩序共同形成，而因该社会的成员中存在的道德无政府状态而减弱。因此，这三种形式或要素的混合，将决定任何社会的可观察的“秩序状态”，和反映在现实模式中的政府强制程度。统治的必要和统治的困难，都与这三种要素的混合直接相关。
二 道德共同体
首先，我要给这三个抽象的模式或相互作用形式下定义。道德共同体存在于一组认同为一个集体单位、一个共同体。而不认为他们是独立的孤立的人们中间。当然，在某种意义上，道德共同体是一直存在的。没有任何人是完全独立的，也没有任何人真正孤傲地认为他自已是一个孤立的意识单位。每个人都会在某独程度上认同某个共同体（或某些共同体人而不管这个共同体是核心家庭、扩大的家庭、氏族或部落，一组地方的、民族的、种族的或宗教的人群，工会、厂商．社会阶级，还是国家。大部分人会以不同的忠诚程度，同时认同几个规模、类型和价值观根源不同的共同体。这些共同体，以及这些共同体成员的价值观念和忠诚程度，当然会把人们相互区别开来。可是我认为，既然道德共同体是人们之间的一种社会聚会要素，那么按照道德共同体在不同社会中的相对重要性，是可能描述这些社会的特征的。把这些社会划分为有较多或较少公有社会成员意识因素的（集体主义因素的）社会一一有较少或较多个人主义困素的社会，是完全可能的。
三 道德秩序
当社会相互作用的参与者们作为道德上有互惠联系的人彼此相待，；但不持有对一个集团或共同体的共同忠诚感时，道德秩序便存在了。每个人同其他人打交道时并不看重道德，但同时却尊重他人的与他自己的平等的自由。在这里，相互尊重作为处理人与人之间关系的一种可供选择的方式，并不要求有在个人认同的集体或共同体意义上的道德共同体。每个人在考虑其他人并同其打交道时，把他们看成是存在于按某种集体或共同体分类的群体之外的独立个人。在这种道德秩序中，一个人可以同另一个不是他自己共同体的人打交道，如果双方都明确地或含蓄地一致遵守相互信任的行为戒律的话，一个人可以同另一个不是他自己共同体的人建立交往关系。
这种描绘道德秩序的抽象行为规则的出现，极为明显地扩大了可能的人际交易关系的范围。包含了相互信任的规则一旦确立，一个契约的双方当事人就不再有任何必要通过参与一个有共同价值观和忠诚的道德共同体，来互相认同他们自己。交易伙伴们就不再有任何需要声称具有同一个亲缘集团的资格。③在这种道德秩序规则下，一个真正独立的个人在理论上仍然可能是一个能继续生存的存在，反之，在一个唯一以道德共同体为特征的结构里，任何这种存在都是不可能的。
我认为，在描绘各个社会可观察到的人际关系时可以按照道德秩序规则的相对重要性，对这些社会进行分类。道德秩序规则既可以增加作为一种社会聚合力来源的道德共同体感，也可以取代道德共同体使之成为不必要。
四 道德无政府状态
当人们不把其他人看作是他们的道德共同体的成员，并且不接受道德秩序对行为的最低限度要求时，道德无政府状态便存在于一个社会中了（如果这个社会仍然是一个社会的话）。在道德无政府状态中，每个人完全把其他人当作促进他自己的目标的工具。他不把其他人看成是有共同目标的共同体中的伙伴或兄弟（像道德共同体中的情形那样），也不把其他人看成是值得彼此相互尊重和信任的独立个人（像道德秩序中的情形那样）。
从真正的意义上讲，道德无政府状态是对道德共同体和道德秩序二者的否定。在道德无政府状态环境中，人们违背了康德关于应该把人类看作为目的而不是看作为手段的基本道德戒律。较之已经讨论过的两个可供选择的模式来，要将道德无政府状态构造为人类相互作用的一个一般模式也许更为困难。道题无政府状态由于某种原因似乎较少能描绘我们周围可观察的行为。可是，就我的目的来说，我要以同其他模式一样的方法来运用这个模式，我以为，按照道德无政府状态在描绘不同社会的成员间的态度和行为中的相对重要性，是可以对各个社会进行分类的。
五 社会稳定性和可控性的含意：道德无政府状态
为了讨论社会生存能力问题，以及间接讨论一个社会的可控性问题，我现在要运用这三个基本模式或相互作用要素。举一个极端的例子将是有用的，这个例子主要描述三个模式中的一个模式，而不是描述三个模式的某种未被规定的混合。改变在给这三个模式下定义时用过的讨论次序也将是有用处的。我首先从道德无政府状态开始，然后是道德秩序，最后是道德共同体。
那么，首先考虑一个许多人都作为道德无政府主义者行动的环境。在这个环境中，借用托马斯·霍布斯生动的语言来说，生活对于个人是“贫穷的、肮脏的、残忍的和短暂的”。人们既没有一种共同体感，也不把其他人作为有其自身权利的个人来尊重。对这样的人们，必须实行统治。人们将为一个能有效地保证秩序和人身安全的强权政府而牺牲他们的自由。但是，那些代表强权政府行动的人也可能是道德无政府主义者。没有任何理由指望这些拥有统治权的人，会比他们的同胞更少地作为道德无政府主义者来行动；的确，相反的结论在这里似乎更为可能。社会稳定是人们以一个强制的国家政权为代价购买来的。在一个有许多道德无政�