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施米特告诉我们，对一切法律形式和法律规范之外的东西的恐惧是自由主义法哲学和政治哲学的特点。他对自由主义的反驳则是指出，现实世界中的矛盾冲突是不以自由主义的法理学理想为转移的。现实矛盾的激化可能带来法律的瘫痪，国家会面临生死存亡的考验，自由主义的形式法不但不能解决这个世界上所有冲突，它连想见它们的能力都不具备。但“例外情况”迟早会到来，在这种时候，最重要的事情不是死守法律规范，而是维护国家。唯有理解国家高于法律规范，才有可能以法律之外的手段，维护共同体的根本利益，维护自己的存在。最关键的一点在于，法律之上的国家和权力并不因此就是“非法”或“无法无天”的；恰恰相反，在“例外情况”下具有行动能力的国家本身是法律精神的延续，只不过它不是自由主义的实证法的教条，而是基于这样一种政治智慧：“国家在例外情况下中止法律，乃基于它的自我保存（self…preservation）的权利。”（12）
施米特指出，在市民阶级或自由主义精神史上，“例外情况”的概念本身经历了一个历史的起落。17世纪的“自然法”理论（以霍布斯和马基雅维里为代表）对
“例外情况”的理解是“活生生的”（14），但在18世纪，当市民阶级的“理性秩序”相对牢固之后，“例外”的概念就很快被人遗忘了。在洛克和康德的政治哲学里，“紧急状态法根本就不是法”；“例外情况跟宪法国家理论完全不相容”（13…14）到了20世纪，像凯尔森那样的新康德主义者干脆就“显然不知道拿例外情况如何是好了。”（14）但施米特却偏偏逆流而动，挑战整个18世纪以来的理性主义、形式主义和实证主义法学思想和国家理论传统。虽然施米特在西方政治思想史上不乏精神上的同类，但在魏玛时代的德国，在同新康德主义和整个自由主义法学和政治学思想的论战中，他实际上一直是孤军奋战。在这个过程中，他理论批判上的犀利、精辟和自信往往跟他在《政治神学》1933年第二版序中谈到的一种历史观察和理论分析有关。他把古往今来的法学思想归纳为三种类型：1）规范性理论；2）决断性理论；3）制度性理论。对这三种类型及其当代表现，他作了如下分析：
“单纯的规范论者只从没有个人色彩的法则出发考虑问题；决断论者运用个人的决断，在正确认识政治形势的基础上，制定好的法律；制度性法律思维则在超越个人领域的体制和组织中展开。规范论者对法律的扭曲在于，他仅仅把法律作为国家官僚机构的运作模式；决断论者的危险在于，当他把注意力集中在当下时刻时，他有可能看不清任何伟大的政治运动都内在地具有的稳定的内容；而制度性法律思维如果把自己同其他事物割裂开来，它就会走向多头主义，这种多头化是封建组织和现代公司法团的特征，但它却没有政治上的主权。政治统一体的三个组成方面和基本领域是国家、运动和人民，这三个方面在这三种法律思想形态中都有表现，它们在其中的结合方式有时是健康的，有时是扭曲的。威廉和魏玛时代的德国法权理论不以自然权利为依据，也不是建立在理性的法律之上，而仅仅是挂靠在具体事例中‘有效’的规范上；所以它那种所谓的实证主义和规范主义只能是一种低劣的、自相矛盾的规范主义。它和一种特殊的实证主义混合在一起，所以它只能是一种蜕化变质的决断论，因为它被法律蒙住了眼睛，只会死抓住‘具体事例的规范性力量’，所以它就不能做任何决断。这种没形没状的混合物，对于任何政治结构都不适合，它是无法解决有关国家和宪法的任何重大问题的。
”（3）
由此可见，施米特对“例外情况”的重视，对“主权者”介入、在“法律之外”解决问题的思考，实际上正是针对魏玛共和国自由主义法律思想的混乱、软弱和教条主义，是看准了一旦国家和宪法遇到重大麻烦，这些鼓吹议会民主和形式法规范的书生将毫无作为，只有坐以待毙。而这正是三十年代纳粹党运用“群众政治”上台的情形。同时，这些迷信规范和实证的德国自由主义者，也不可能有勇气和魄力挑战国际秩序，突破凡尔赛和约的苛刻限制，伸张德国主权和国家利益。施米特同实证主义法学思想的根本分歧，在于他看到，任何政治形式和国家权力，都必须坐实在一个牢固的社会基础上，而不能迷信法权的形式规范性。他写道：
“规范要求一种均质的媒介。这种有效的正常情形并不仅仅是法学家可以不闻不问的‘肤浅的预设’；这种情形恰恰属于法律规范的内在的有效性。因为没有任何规范能够适用于混乱。如果没有这样一种正常情形，任何法律秩序都是没有意义的。主权者要决定的，正是这样一种正常情境是否存在。”（13）
在阶级社会和政治社会里，一种同法律规范相适应的“正常状态”是否存在，最终是一种历史判断和政治判断，法律并不能把一种社会历史条件凭空生产出来。这和我们前面讲过的人民“公意”（general
will；或普遍意志）要么存在，要么不存在，议会民主的自由讨论并不能将它生产出来是同一个道理。施米特看到任何政治统一体的产生和存在都不能仅仅依赖于规范的、“普遍的”的法律形式，而是“国家，运动，人民”这三者互动的结果，它决定国家的实质性和合法性，决定国家权力的连续性。而市民阶级法权并不是天经地义的“普遍真理”，而是特定的现实矛盾冲突的结果；现实矛盾冲突的发展同样可以突破和取消这种法权的合法性。
这样，施米特到头来就从“右面”取消了资产阶级法权的“普遍性”和“永恒性”，把它还给了历史，还给了政治的逻辑，还给了矛盾的具体性。尽管施米特具体的阶级立场和政治主张是“反动的”（卢卡契），尽管他的“取消”只不过是要通过恢复布尔乔亚社会的“政治强度”来重新确立市民国家的权力，但他却和20世纪的革命理论，特别是毛泽东的革命理论形成一种奇特的呼应。这种呼应的基础，也许就在于两人都批判资产阶级法权，都把“法权之外”的“主权者”（在毛泽东则是“人民，只有人民才是创造历史的动力”概念）看作第一性的东西。施米特下面这段话，就透出些迎着矛盾上、不破不立、从大乱到大治的“革命”精神：
“一种有关具体生活的哲学绝对不能在例外情况和极端情况面前退缩，相反，它必须对它们抱着最大的兴趣。例外情况可以比常规更重要，这么说并不是出于一种浪漫派的欣赏悖论的讽刺态度，而是因为，比起从平平常常的重复性当中引申出来的清清楚楚的一般性概括，一种洞察的严肃性能够更深入地触及事物的本质。例外比常规更引人入胜。常规什么也证明不了，而例外可以证明一切：它不但确认了常规，而且确认了常规的实际存在，而这种存在只能从例外情况中引申出来。在例外情况下，现实生活中的力量冲破了一种机制的硬壳，而这个机制早已在日复一日的重复中变得麻木僵直了。”（15）
施米特还引用一位神学家的话，说人们对“例外”的强烈兴趣不仅仅是由于从逻辑上讲，“要说明一般情况，就非得解释例外情况；解释不了例外情况，也就说明不了一般情况”；更因为人们对“一般情况”的考虑往往是浮皮潦草的、肤浅的，而对“例外情况”却往往全神贯注，充满兴趣和热情。施米特对“例外”的强调，正是因为对它的思考能使得我们在思考“一般”和“常态”的时候也充满紧张、充满激情。（15）这种紧张和激情当然是理性化、规范化社会最缺乏的。
我们可以看到，施米特的政治思路和尼采的文化思路的内在一致性，正在于那种把生活的“危险”和“混沌”放在第一位，从而把生活理解为一场不息的坚持和战斗。这种态度的变化，也为生活形式和国家的“自我保存”奠定了价值基础。在这个基础上，市民阶级就可能把自己在意识上从人工的安全保障中解放出来，重新回到“自然”，从而获得对历史的批判性和对当下的超越性。这样的文化是一种“生存的战斗”，而再没有什么，能比战斗着的文化更有效地表现出它的主体性和权力意志。尼采从“价值”的角度规定了这种生活形式；施米特则从“政治”的角度规定了它。尼采对现存秩序的批判矛头对准了“道德”（基督教道德和布尔乔亚道德）；施米特对现存秩序的批判矛头对准了“法律”（自由主义、实证主义的形式法规范）。在尼采眼里，生活形式的最高组织形态是“人”或“伟大的人”；在施米特眼里，它则是国家。以各自不同的方式，他们都在思考那种“组织混沌”的问题。而就在“组织混沌”的意义上，他们从理论上给20世纪西方文明带来了新的要求、新的目标、新的标准、新的边界和新的意志和“决断”。这也就是为什么现代西方在这两个布尔乔亚文明的激烈颠覆者身上，反而找到了自己的主体性的当代形式。
施米特和黑格尔的关系同样也很说明问题。他虽然继承了黑格尔的辩证法，并看到黑格尔辩证思维里面潜在的政治性或政治原则——比如重视矛盾的具体性、强调矛盾冲突、强调“自我与他人”、“主人与奴隶”、“普遍与特殊”的辩证转换，等等，但他对黑格尔主义的批判仍是毫不留情的，因为以施米特的“政治的概念”来衡量，黑格尔哲学的最大问题仍然是自由主义的问题，即幻想“敌人”可以被包容进自我的辩证发展中，可以被吸收、否定、扬弃。换句话说，黑格尔哲学一方面承认矛盾对立的斗争，因而其思想具有“巨大的历史性”，另一方面，它又试图证明一切不好的东西都可以变成好东西，一切敌意都可以被消除，一切差异和矛盾最终都会被“绝对理念”或“世界精神”的发展所克服。这样，在黑格尔体系里，事实上就没有不好的东西，事实上就没有敌人，因为敌人只不过是普遍真理过程的一个必要的环节；在黑格尔意义上，敌人不是坏事，而是好事，因为敌人给我们带来挑战，从反面丰富了我们，更不用说敌人本身包含有它自己的真理性，而一旦这种真理性被我们吸收和“扬弃”，就会丰富我们自己的属性。但这种“坏事变好事”、“敌人成友人”的“辩证思想”，只有在能够保证结局是大团圆的情况下才有意义，否则就是阿Q精神了。黑格尔哲学当然不是天真幼稚的自由主义白日梦，它的现实中的老练和理性的狡诘是经得起考验的。黑格尔并不是天真地相信“世界精神”会自动带来“天下大同”，而是在他自己那个特定的时代，黑格尔看到市民阶级西方的兴起是不可阻挡、不可避免的。黑格尔对资产阶级必胜、西方必胜的信念，是他具体辩证思想视野的历史边界。所以，黑格尔虽然对矛盾表现出极大的兴趣，但他的体系却总是最终要把矛盾和差异消除在同一性和普遍性之中。这种同一性思想在尼采那里就受到了猛烈批判，他的“绝对精神”在尼采眼里不过就是基督教的那个“至善的上帝”的哲学符号。施米特在这个问题上和尼采站在一起。他谈的政治的“实质性”和“同质性”，是反对黑格尔体系的普遍的同一性概念的，因为这种同一性的辩证法不但在自身之内消除了差异性，它也没有外部，甚至不承认有外部，因为它把自己规定为总体和全体，把自己视为世界精神的代表，一切都是它的体现和实现，就像在基督教神学里，世是上帝的“道成肉身”（the
world as
flesh）。这种理性乐观主义和自我中心主义同施米特的“敌人”和“政治”概念当然是完全不同的。
反过来看，我们就能体会到，施米特在他的特定时代，面临的问题不是西方近代主体性在历史上的胜利大进军，而是它所面对的深刻的、不可调和的矛盾——它的内部和外部的“敌人”。黑格尔用辨证理性所表达的历史观和价值观，在施米特这里，就变成一个“政治的概念”，因为在施米特时代，西方市民阶级面对的历史挑战同康德—黑格尔时代的思想任务已经完全不同，它不再是证明自己财产和法权的“合理性”和“普遍性”，因为西方市民阶级的“敌人”早已经不是国王和封建贵族了。在二十世纪，市民阶级是领导阶级和统治阶级，在这个地位上，它有内外两方面的敌人。内部的敌人是无产阶级、�