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性的现实世界中，每一件事情都是就其原因而言才是必然的，而就其他一切而言（事情
总在空间和时间中和这一切相遇），事情就是偶然的。但由于自由的特点就是必然性的
不存在，因此它必然就是不依附于任何原因的，我们并把这定义为绝对的偶然性。这是
一个极成问题的概念，我一点也不隐瞒它可能是想象出来的，然而，它却以特殊的方式
和自由的概念相吻合。无论如何，自由就是在任何方面都不是必然的，也就是不依附于
任何理由的。当把这一概念用到人的意志上去的时候，它就表明了，一个单个人的意志，
就其表现（即意志动作）而言，一般地不是由原因，或充足理由所决定的；因为如果不
是这样的话，那么由于产生于既定理由（不论是什么种类的理由）的结果总是必然的，
其动作就不是自由的，而是必然的。康德的解释就是以此为基础的，按照他的解释，自
由是一种由自己开始一系列变化的能力。由于这个“由自己”就其真正的意义而言，就
是“没有事先的原因”，这和“没有必然性”是一致的。因此，尽管康德的解释赋予了
自由的概念以一种假象，似乎这是一种积极的概念，但仔细一考察，它的消极的本质又
表现出来了。因此，一个自由的意志可能是这样一种意志，它不是由理由（因为每一个
决定他物的东西必然是一个理由，在现实的事物中必然是一个现实的理由，即原因），
不是由任何东西所决定的；它的单个的表现（意志动作）因此从本原来讲就完完全全是
产生于它自己的，而并不是由事先的条件所必然造成的，因此也就是不是由任何东西，
按照什么规则所能决定的。于是我们关于这一概念的明确的想法也就产生了，理由律就
其所有含义而言，是我们全部认识能力的基本形式，但是在这里则应该放弃之。与此同
时，对于这个概念，并不缺少一个专门的术语，那就是自由的，任何方面都不受影响的
意志决定。此外，这一概念也是关于被称作意志自由的那个东西的唯一清楚规定了的、
牢靠而明确的概念；否则就会陷入摇摆不定，模糊不清的解释之中，而在这背后则是犹
豫不决，一知半解，这种情况就和人们谈论不一定会引出其结果的理由来一样。由理由
引出的每一个结果都是必然的，而每一个必然性都是理由的结果。从假定这样一个自由
的，哪一方面都不受影响的意志决定中，我们可以推出最直接的，说明这一概念本身的
特点的结果来，并进而把它作为这一概念的特征，那就是：“对于一具有这种秉赋的人
类个体来说，这个个体处在既定的，完全个别地和各方面都受限制的外部环境中，是可
能同时做出两种完全对立的行为来的。
①关于必然性概念的讨论可参见我的论文：《充足理由律的四重根》第2版第4
9节（uberdievierfacheWurzeldesSafzesvomzureichendenGrunde，zweife Auflage，4
9）。
2．什么叫自我意识？答：自己固有的意识。相反的，就是他物的意识，他物的意识就是认识能力。这种
认识能力还在他物还没有在其中显现之前就已包括了这种显现的方式方法的确实形式。
因此，这些形式就是它们客观存在的可能性的条件，即它们作为我们的客体而存在的可
能性条件。这些形式就是大家都知道的时间、空间和因果关系。尽管这些认识形式存在
于我们内心之中，然而其目的只是为了我们能把他物当作如此这般的物来感知，以及和
它们发生密切的关系。因此，虽然这些形式存在于我们内心之中，但我们并不能把它们
看作是自我意识的一部分，而是看作是他物的意识，就是说是使客观的认识成为可能的
形式。
此外，我也不能让在问题中使用的那个词（Conscientia））的双重含义（良心或意
识）把自己引入歧途：把在良心和实践理性的名义下，以康德主张的定言命令（Katego
rischerImB perative）①而著称的人的道德冲动引进到自我意识中去。这部分是由于人
的这种冲动只是在经验和反思之后才出现的，即只是在他物的意识之后才出现的；部分
地是由于还不能明确地和无可非议地区分这些冲动中，哪些是属于人的本性原初就有的
或特有的，哪些是道德教育和宗教教育添加进去的。此外，通过把良心引入自我意识，
而把问题置于道德的基础之上，和重复康德的道德证明，或者说是基本要求，也确实不
是皇家科学院的目的。康德是借助于“因为你应该做，所以你就能够做”这样一个推论
来证明自由乃是先天知觉的道德律。
①定言命令，又译至上命令、无待命令、定然律令、绝对命令、直言命令、最
高命令等。
从上面所说的，我们可以明白：在我们的全部意识中占了绝大部分的不是自我意识，
而是他物的意识，或者说是认识能力。这种认识能力竭尽全力来适应外界，它是现实的
外部世界的活动场所（根据更深入的研究，它是现实的外部世界的条件）。认识能力的
态度首先是直观地想把握这外部世界，然后把用这种方法获得的东西马上消化加工成概
念，在概念的无穷尽的用一堆堆言语堆成的联合体中就产生了思维。因此，从我们的全
部意识中去除了这占着绝大部分的他物意识后，剩下的首先就是自我意识。从这里，我
们马上就看到了自我意识的财富不可能是很大的，因此，如果我们寻找的用以证明意志
自由的事实确实应该存在于这自我意识之中的话，那么我们也希望，我们不致于会没有
看到它们。有人也提出了内在感觉①作为自我意识的器官，然而采用内在感觉这种说法
更多的是一种比喻，而不是一种真正的理解。这是因为自我意识是直接的。至此，接下
来的问题就是：自我意识包括些什么？或者说：人是怎样直接感知他的固有的自我的？
回答是：完全是作为一个想要的人（Wol1ender）。每一个人在观察自己固有的自我意识
时，马上就会明白；它的对象始终是那个固有的想要。但是，在这里，我们不能只把它
理解为是决定了的，马上就要变为行动的意志动作和地地道道的决定，以及由它们引发
的行为；而是谁要是能抓住一点点本质的东西，哪怕其程度和方式有着各种变形，那么
他也就不会反对，那一切渴望、努力、愿望、要求、向往、希望、爱好、愉悦、欢呼等
等，和不想要或反对、厌恶、逃跑、害怕、愤怨、憎恨、悲哀和痛苦一样，简言之，一
切的情绪和热情，都应该算作是想要的表现；因为这些情绪和热情只或多或少是受阻碍
的或释放出来的，满足了的或没有得到满足的固有意志的或多或少软弱的或强大的，有
时激烈的和暴风雨般的，有时温和轻柔的运动而已，它们虽千变万化，但都可归结为所
想要的东西的得到或没有得到，对可憎的东西的忍受或克服。因此它们都是忙于决断和
活动的同一个意志的被决定了的情绪，甚至连人们称为快感和不快感的东西也可算在里
面。这两者尽管程度和方式极为多种多样，但都可以归结为渴望的情绪或厌恶的情绪，
因此可以归结为已觉得将被满足或不满足，受阻或释出的意志本身②；是的，这一意志
一直要扩展到肉体的舒服或痛苦，以及处于这两个极端之间的无数种感觉；由于这一切
情绪的本质就在于它们是作为遵循意志的或反对意志的东西直接进入自我意识的。连人
的肉体，仔细考察一下的话，也被人直接感知为是意志的向外作用的器官和对舒服或痛
苦的感觉加以接受的场所，这些感觉本身，如同上面所说的那样，可以归结为意志的完
全直接的情绪，这些情绪或符合意志或不符合意志。我们完全可以把这单纯的快感或不
快感算在里面或不算在里面，但无论如何，我们将发现，意志那所有一切运动，即那个
变换着的想要或不想要，和在外部世界感知和认识的东西处于直接的各方面都得到承认
的关系之中。这种变换着的想要或不想要，是不断地在高涨着和低落着的，它们构成了
自我意识的唯一对象，或者如果人们愿意的话，可以说构成了内在感觉的唯一对象。相
反的，如同已指出的那样，在外部世界被感知和认识的东西，不再处于直接的自我意识
的范围内，因此，只要我们一接触外部世界，我们就到达了自我意识的边界处，即自我
意识和他物意识的范围相接壤的地方。但是，在外部世界被感知的对象，却是意志所有
那些运动和动作的材料和起因。我们将不把这解释为是得到了证明的理由，因为没有人
能否认，我们的想要总是要有一个外部的客体作为对象的，是要适应着它们，围绕着它
们的，以及它们作为动因至少是诱发着想要的。因为不然的话，这个人所剩下的就只有
一个完全被外部世界封锁的，被关闭在自我意识黑暗内部的意志了。只有那必然性，即
那些处在外部世界的事物必然要规定意志的动作这一点，对我们来讲，现在还是有疑问
的。
①早在西塞罗（cicero）《大学论集》（Acad，quaest）里已有这种说法，西
塞罗在（DeLib．atb）里则讲得更清楚，（见该书第2章第3页（Ⅱ，3））。后来的笛卡
儿（Cortesius）也有这种观点，见《哲学原理》（Princ．phil）第4章第190页（Ⅲ，
190）。而阐述最为充分的则为洛克（Locke）。
②尤其值得注意的是，当许多革新派以所谓的“感觉能力”无视这一点的时候，教
父奥古斯丁却早已认识到了这一点。他在《上帝之城》（decivit．Dei，Lib）第14篇第
6章论述动物的情绪时，把它们分为4种范畴：欲望、恐惧、愉悦和忧愁，并且说到：它
们中都藏有意志，它们无非都是意志的冲动，因为欲望和愉悦无非只是意志，是赞同我
们所想要的东西的意志；而恐惧和忧愁也无非只是意志，是赞同我们所不想的东西的意
志。
因此，我们发现自我意识十分强烈地，甚至完全在为意志忙碌着。迄今为止，我们
虽然已经迂回曲折地，但确已十分明确地接近了意志，现在，我们的目标，我们正想追
求的目标就是，在自我意识这一唯一的材料中能否找到上面已经明确规定了其意义的那
个意志是自由的事实。
第2章 在自我意识面前的意志
如果一个人想要，那他也是想要某物，他的意志动作总是针对着某一个对象，而且
只让人在与这样一个对象的关系上来设想它。那么，什么叫做想要某物呢？这就是，最
初只是自我意识对象的意志动作本身，是在属于他物意识的某物，即认识能力的客体的
诱发下产生的，在这种关系之中的这一客体被称作动机，而且同时也是意志动作的材料。
这是由于意志动作是以此客体为对象的，也就是说，其目的在促使这一客体发生一种变
化，因此也就是对此作出反应，因此它的全部本质也就在于这一反应。由此已经可以清
楚地看出，意志动作如果没有某物是不可能会发生的。这是因为这样一来，它既缺少诱
因又缺少材料。但只是有这样的问题，如果这一客体是为认识能力而存在在那儿的话，
那么，意志动作是否也必然会发生或更可能会推延，或根本就不能形成，或者也可能形
成一个完全不同的，甚至完全相反的意志动作，这就是说，那种反应是否也会推延，或
者在完全相同的情况下，会发生不同的，甚至相反的反应呢？简言之，意志动作会必然
地被动机所唤起吗？或者，当动机出现于自我意识之中时，意志还能保有完全的想要或
不想要的自由吗？因此，这里使用的自由概念是在上面讨论过的，被证明在这里是唯一
可用的抽象意义上的自由概念，即作为必然性的纯粹否定，这样一来，我们的问题就被
确立了起来。但我们必须在直接的自我意识里找到解答同一概念的事实，并将在本文结
尾处精确地考察它的陈述，但不会像笛卡儿那样，快刀斩乱麻似的用一种简单扼要的裁
定解决问题。他草率地主张：“相反的，我们如此清楚地感觉到了我们的自由和非规定
性，以致于我们对任何他物的把握都不如对它们这样清楚完整。”①这一主张的站不住
脚，莱布尼兹（L．eibnitz）已经指出来了，但他自己在这一点上只不过像随风倒的芦
苇，而且在作出了十分矛盾的说明后，最终竟作出了这样的结论：“意志虽然是受动机
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