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的义务，直到后者能够维持自己生活为止；而且如果由于失明、残疾、痴呆症等，不能
工作，后者永远无法自谋生计，这项义务也永无尽期。很明显，仅仅由于没有给他儿子
提供需要，也即由于简单的疏漏，这位父亲就会伤害他，甚至会危害他的生命。儿女们
对他们父母的义务则不是这么直接与迫切。它以这一事实为根据，因为每一义务包含一
项权利，父母也必定对他们的后裔有某种公正的要求。这是子女孝顺的义务的基础，不
过，这种义务总有一天和它所由产生的权利一起终止。它被感戴所取代，感激父亲与母
亲完全在他们义务以外的所做所为。然而，虽然忘恩负义是一种可恨的，甚而时常是令
人震惊的邪恶，感戴不能称为一种义务，因为懈怠感戴并不损害对方，所以不是非义。
否则我们就必得先假定，在恩人的思想或感情深处，他的目的在于做个得利的交易。应
该注意到，也可以把赔赏所造成的损害，看作一项直接由一个行动产生的义务。不过，
这种义务是纯粹消极的东西，因为它不过是企图排除和抹掉一个不公正行动的后果，好
像是一种根本不应该发生的事情。也请看到，公平是公正的危害物，时常同它激烈冲突；
因此只应承认一定限度内的公平。德国人是公平的赞助者，而英国人则坚持公正。
决定行为的动机法则正同物理因果律一样那么严谨，因而包含同样不可抗拒的必然
性。所以非义不但可以由暴力行使，而且也可以由狡诈行使。如果用暴力我能够杀害或
抢劫另一个人，或者强迫他服从我，我一样也能使用狡诈达到同样的目的；就是说，我
能够使他相信虚假的动机，因此他必定做他原本并不想做的事情。这些虚假的动机通过
谎言产生了效果。实际上，谎言只是就其为狡诈的工具来说，才是不合理的，换言之，
是依靠动机决定行为的法则，实施强迫的工具。通常这正是谎言的功用。因为，第一，
我撒谎不能没有动机，并且这一动机几乎没有例外，一定是个不公正的动机；即企图把
我对那些无控制权的人置于我的意志之下，也就是意在通过动机法则的力量胁迫他们。
在纯属夸大和失实的大话中，也有同样的目的在起作用；一个人设法靠使用这样的语言
在别人面前抬高自己地位。一项承诺或一件合同的约束力在于，如果不遵守它，它就是
一个以最庄重形式宣告的蓄意的谎言，——一个谎言，它的意图（即从道德上对别人施
加压力）在这种情况下就更为清楚了，因为它的动机，要求另一方做什么事情的意欲是
明明白白宣告了的。这种欺骗行为卑鄙之处在于：在攻击受害者以前，先用伪善解除他
的武装。邪恶在奸诈中达到极点，我们已看到，奸诈是一种双重不公正，永远为人们所
厌恶。
那么，显而易见的是，正如我用暴力反抗暴力不是错误的或非义的，而是正当的或
正义的一样，遇到不宜采用爆力的情况下，我随意诉诸妙计似乎也更合适；因此，每当
我有资格使用强迫手段时，如果我愿意的话，我可以用欺骗办法；例如，对付抢劫犯以
及各类恶棍，我用这种方法诱骗他们落入圈套。从而，用暴力强逼的承诺是没有约束力
的。但是，实际上，我利用谎言的权利尚有扩大的余地。这发生在无论什么时候有人问
我不合情理的问题，人们好奇地打听关于我个人的或商业上的事情；因为回答这种问题，
或甚至用“我不能告诉你”这惹人怀疑的话来搪塞，都会使我受到威胁。在这里，一句
谎话乃是对付没有正当理由爱刨根问底行为的一个不可或缺的武器，这种行为的动机很
少是怀好心的。因为，正像我有权利反对另一个人明显的恶意那样可预先考虑凭体力抵
抗来自我将来的侵犯者的危险，考虑可能由此产生的身体暴力行为；例如，作为一种预
防措施，我能用长钉或尖铁保护我的花园墙，夜里放狗在我院子里，如果需要的话，设
置用以捕捉入私宅者的陷阱与弹簧枪，由此产生的恶果只能是窃贼咎由自取——如果我
有权利这样做的话，那么，我也一样有理由无论如何要保守秘密，否则一旦被人知道，
会使我完全处于受别人攻击的境地。并且我有充分理由这样做，因为在道德关系中和在
自然关系中一样，我不得不假定别人的恶意是很可能存在的，所以必须事先采取一切必
要防范措施。
由是，阿里奥斯托（Ariosto）①说：
“我们无论多么惯于指责谎言，
说它是远离了正义的心灵的标志，
可是无数次它造成的好结果却极明显；
它改变了耻辱与损失；
它甚至逃躲了死亡，至于说到朋友们，
啊呀！在这有限的生命中，
忌妒充满人心，黑暗遮挡阳光，
我们并不总是倾心交谈。”
——《疯狂的罗兰》，（Orl，Fwr，IV．1）
①阿里奥斯托（Ariosto1474—1533），意大利诗人。
那么，我可以用诡计对抗诡计而毫无不公正之处，并且预先采取措施防范一切对我
狡猾的侵犯，即便这些侵犯只不过是很可能发生的；而且我既无须对无正当理由探问我
个人情况的人说明，也不需以“我不能够回答这个”指给他我的秘密所在，如果秘密被
泄露，那将对我有危险而也许对他有利，总之使我受他的控制：“他们想要了解家庭秘
密，因此使人对他们心怀恐惧。”①与此相反，我有理由用一个包含对他自己有危险的
谎言阻止他，以免他被弄得因此犯一个对他有害的错误。确实，撒谎是反对爱打听与可
疑的好奇心的唯一手段；它是对付这种好奇心的一个必要的自卫武器。“你别向我打听，
我也不对你说谎”这一格律用在这里是很合适的。虽然在英国人中，他们认为被谴责为
一个说谎的人是奇耻大辱，因此他们确实比其他民族更可信赖，他们把一切不合理的，
涉及另一个人私事的打听，都看作是缺乏教养，并用“爱打听”表示教养不好。当然每
一位明达的人，尽管他是绝对正直的，也遵循以上提出的原则。例如，假设有一个人正
从远方挣了一笔钱回来；并假设一个不相识的旅客和他同路，在寒暄“到哪儿去”与
“从哪儿来”以后，便逐渐询间起来他为什么到那个地方去；前者为避免被抢劫的危险，
无疑将不告诉他真话。再有：如果发现一个人在另一人家中，正向后者女儿求爱；并且
问到这不速之客来这里的原因；除非他已完全丧失理智，他决不会说出真正原因，却会
毫不迟疑地编造一个借口。这种事例不可胜数，即每一个知理的人均撒谎而良心毫无顾
忌。只有对这个问题的这一观点，才消除了教授的道德和甚至是最好、最正直的人每天
实践的道德之间的有目共睹的矛盾。与此同时，必须严格遵守说谎是单纯为了自卫这一
限制；因为若不然这一学说会被极度滥用，谎言本身就是危险的工具。但是正如法律甚
至在国家和平时期允许每人持有武器，并当需要自卫时可以使用它们一样，伦理学也允
许为同样目的使用谎言，可是——请注意——仅仅是为了这一个目的。每句不诚实的话
均是一个错误或非义，只有当抵抗暴力或狡诈以自卫的情况下除外。所以公正要求对所
有的人诚实。但是完全无条件、无保留地对谎言的谴责，好像它们的本质应受谴责似的，
已充分被众所周知的事实所驳倒。例如，有些情况，在那里说谎是一项义务，尤其对医
生来说是这样；并且还有心地高尚的谎言，举例说，在席勒（Schiller）《堂·卡洛斯》
（DonCarlos，第5幕第3场）中的侯爵夫人波萨（Posa）的谎言，或者在塔索（Tasso）
《被解放的耶路撒冷》（GetusalemmeLiber－ata，Ⅱ，22）中的谎言；那些谎言确实是
一个人无论何时愿意自己承担另一个人的罪过才说出来的；最后，据传闻耶稣基督本人
（约翰福音第7章第8节；参考钦定本第10节）有一次存心讲了一句假话。读者将记得T．
康帕内拉（Campanella）在他的《哲理诗》（PoesieFilosofiche）中毫不迟疑地说道：
“说谎好，如果说谎会产生很多好处的话。”另一方面，现时关于必要的谎言的教导，
是极度贫困道德的外衣上一块肮脏的补缀。康德对见之于许多教科书中的这一理论负有
责任，这理论从人类的语言能力推知谎言的不合理性；但其论证是如此无力、幼稚而且
荒谬，以致我们很想，只要能大加蔑视那些论证就好，站在恶魔一边，和塔列朗（Tall
eyrand）A一起说：“人已获得语言的天赋，为的是能够隐藏他的思想。”康德一有机会
便表示出来对撒谎的无条件的，无限的极端厌恶，这或是由于虚饰做作，或是由于偏见，
在他的《道德形而上学的基础》论及谎言的一章，他用各种各样诽谤的形容词加之于它
们，但对它们的谴责却没有提出哪怕单独一个合适的理由；提出理由才算是比较中肯不
离题。慷慨激昂的演说比做证明容易，做诚实人比道德说教难。康德若是把他的怒气发
向以看别人受苦为乐的那种邪恶就好了；是后者，而不是谎言，才真正是凶恶的。因为
怀恶意的欢喜（幸灾乐祸）正和同情相反，并且简直就是软弱无力的残忍，它本身无力
带来它很喜欢看到别人忍受的痛苦，得感谢天数已替它这样做了。根据骑士的名誉章程，
被谴责为一个说谎者是极为严重的玷辱，只能用责难者的血洗刷掉。当时这种习惯流行，
不是因为这谎言本身为非义，因为如果是这种理由的话，那么控告一个人用暴力造成伤
害也会一样地被看作是残暴的，——正如每个人知道的那样，情况并非如此，但这种习
惯流行的是由于那时骑上制度的原则所致，实际上这一原则是把正义建立在强权上；以
致不论谁，一旦企图制造祸事，便求助于谎言或欺诈这证明他或是没有力量，或是缺少
应具的勇气。每一句谎言均是他的恐惧的证明；这就是为什么对他下致命的判决的原故。
①尤维纳利斯（Juvenal）；《诗集》Ⅲ，113（sat，Ⅲ，113）。
A塔列朗（Talleyrand，Charles，1754—1838），法国政治家。
第7章 仁爱的德行
因此公正是首要的必不可少的元德。古代哲学家也公认它是这样一种美德，但把它
同另外三种挑选得不合适的德行并列起来。①仁爱尚未列为一种德行。柏拉图本人，跻
身道德科学最高地位，却只能触及自愿的无私的公正。仁爱确实在实践中和事实上一直
存在；但它留给基督教——在这方面可以看到它最大的贡献——从理论上加以概括，并
特意地提倡仁爱，不仅把它当作一种美德，而且当作所有德行之冠；而且甚至给敌人以
仁爱。当然我们只是在想到欧洲。因为在亚洲，一千年前，不仅规定了和教导对一个人
邻居的无限爱，而且人们也一直在实践：《吠陀》（Veda）对此有充分描述；而在《法
论》（Dharma—Sastra）、《史传》（Itihasa）与《往世书》（Purana）中也不断出现
这种训教，更不必说释迦牟尼佛的布道了。更准确地说，我们应该承认，在希腊人和罗
马人中间，可以看到劝人听从仁爱教导的迹象；例如，在西塞罗《论善与恶的定义》
（DeFinibus）第5卷23，以及根据杨布利可（Iamblichos）著《毕达哥拉斯传》（DeUi
taPythagorae）第33章中毕达哥拉斯那里都有。我现在的任务是说明我如何根据我前面
提出的原则，从哲学上推导出仁爱这一美德的。
在本部分第5章里已经证明，别人的痛苦本身之所以能直接地自行变成我的动机，其
唯一仅有的原因在于我看到它们后的同情感，虽然它的根源仍为层层神秘所笼罩；并且
我们已然看到，这一作用过程的初始阶段是消极的。第二阶段和第一阶段截然不同，因
为从这一阶段产生的行动具有积极的特性；因为这时同情不只是使我不损害我邻居而是
激励我帮助他。并且根据一方面我的直接参与感敏锐而深刻，另一方面这危难严重而紧
迫，我感到这个动机，（请注意，它纯粹、完全是道德的）迫使我做出或多或少的牺牲，
以应付我所看到的对方的需要或灾祸；这一牺牲可能包括我体力或精力的消耗，我财产、
自由或甚至生命的损失。这样就在这种直接同别人共尝的痛苦中，这决非基于任何论据，
也根本不需要什么论据，便发现仁爱、热爱、对上帝之爱的这一朴素根源，换而