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七、在我自己的威克塞尔传统的一致性研究与哈贝玛斯的“对话”研究之间确实存在很强的相似性。你能够认识到这一相似性，确实富于想像力（汪注：英文“perceptive”译做富于想像力不妥当，因为与“imaginative”不同，这里指的是抽象的概念化能力—perception）。然而，在基础上，存在一个本质上的差异。哈贝玛斯似乎相信，通过恰当构架出来的对话，人们就能够达成（共识性）协议。而我在这一点上的看法是，通过恰当构架出来的规则，人们能够达到（一致性）协议，这协议本身就是结果，这结果并不存在于协议达成之前。换句话说，这结果是内生于我的模型里的；对哈贝玛斯来说，这结果是已经存在于什么地方，对话则是达到这结果的手段（汪注：我必须向布坎南教授当面解释30年代以来的哲学发展以便说服他相信在他与哈贝玛斯之间不存在这样的本质差异）。
我希望（我对你的来信的）这些“反应…评论”式的回答对你有所帮助。
谦诚的，詹姆斯·M·布坎南
1998年6月23日给布坎南教授的信
尊敬的布坎南教授：
我接到了你对我上一信所提问题的答复，同时我对你上班的时间之早感到吃惊。当我阅读你的传真时，我再次被你的这些答复所感动。今晚九时，我将从夏威夷开始我这次“麦加”之旅。在旧金山的博德书店我买到了《诺贝尔经济学家的人生》第三版（从而得知你确实曾交给诺贝尔委员会一份官方自传，你在圣三一大学的演讲则是你的第二份自传）。我读完了其中你的那一章，感到必须继续追问你一些问题，以便从你那里学到更多的东西。为了更方便地查找我的问题，我把下面的这些问题与上次的问题一起编号，所以下面的第一个问题是问题八。
问题八
首先，至少就我对西方哲学和哈贝玛斯的理解，所谓“对话（Dialogue）”在哈贝玛斯的交往理性里，具有和你所理解的程序一致同意基础上的演进理性类似的涵义。“逻各斯”的这个涵义已经在西方哲学60年代至80年代“语言学转向”过程中，特别是通过马丁·海德格尔的论说，揭示得非常清楚了。事实上，法国后现代主义者对哈贝玛斯的批评主要在于他对“同意的可达成性”太乐观。对于福柯来说，或者对于他的美国盟友麦肯塔尔来说，主要的问题在于这个世界从来没有达成过任何“同意”或道德秩序，现代世界的实质就在于它是由无数不可整合的个人生活世界的碎片构成的。在这样一个现代主义与后现代主义对立的论域里，你其实与哈贝玛斯在同一条船上。或许你们之间的一个微妙差别在于，你的“立宪契约”的一致同意是建立在自愿主义共识上的，而哈贝玛斯的“理想交往境界”则要求参与对话的个人平等地相互对待。十分明显的是，你和哈贝玛斯都大大超越了作为一门社会科学的“现代经济学”的眼界，因为你们的目光关注着的是现代社会的深层基础，你们将启蒙时代提出的使命——重新构造现代社会的基础当做社会科学的最高使命。
…
汪丁丁专访布坎南（4）
…
这导致了我下面的一组问题：你可否描述一下你理想中的能够把现在的青年经济学家教育成为更能应付他们在21世纪你认为他们最可能遇到的挑战的社会科学教育体系？你最希望在我们的社会里见到哪一种教育体系，是把学者培养为哲学王那样的古典教育体系呢？还是现代福特主义式的培养技术专家们的“主流产品”教育体系？为了坚持你所说的奈特式的“相对地绝对的绝对”原则，你是否因为处身于你所要维持的秩序所加于你的制约和你的创造力丰富的心灵所受到的制度权威的束缚产生的痛苦之间而感到有种紧张关系？你有什么途径来缓解每一个创造性的古典自由主义者都会感受到的这种紧张关系吗？你是否觉得一个真正的古典自由主义社会犹如维持刀刃上的哈罗德均衡那样地难以维系，需要我们经常不断地努力克服来自两个方面的干扰？
问题九
就我在道德与政治哲学方面的阅读而言，你似乎比罗尔斯更早提出了“无知之幕”概念，在你1962年发表的《求解“一致同意”》中，那里你讨论了理性的自利个体面临不确定性的未来时具有的“激烈的无知”或者极端地“非知（Unknowledge）”。而罗尔斯发表这一原则或许是在70年代初期吧？同时，哈桑尼在50年代的文章里已经提出了类似的概念。他最近正在写他的“规则效用主义”（在我看来与古典自由主义很接近）及其与之对立的“行动效用主义”（在我看来就是极端自私主义）的论文。你提到过你最近几年试图重新整理政治原则，使其更倾向于普遍主义立场（你的《基于原则而不是基于特殊利益的政治》）。
你可否就哈桑尼的效用主义伦理学，联系到你一直以来关注的道德秩序与立宪经济学给出一些评论？
问题十
你强调“宪法同意”本身就应当是“作为公平的正义”。这一公平性基于你所假设的主体间效用不可比的自利的理性个体在自愿基础上达成的全体一致的同意。首先是程序性，这一公平原则不问“一致同意”的内容如何，只看它是否满足了“一致同意”的程序。其次是内容，这一公平原则不问信息在社会成员之间如何分布，不论个体是否得到了充分信息（“无知之幕”）。所以，自愿原则在你的框架里至关重要。当然，如果达成一致同意的成本太高，你愿意退而求次优，接受某种“多数原则”（例如三分之二多数）的公平性。对于这样的自愿契约主义立场，一位尼采主义者还可以批评说，在任何时候任何社会里，由于人类追求权力的天性，由于这一天性导致的权力在社会成员之间分布的不平等的积累效应，从来就没有什么“自愿原则”基础上的全体一致的同意可言。一个极度饥饿的人可以轻易地以其基本自由权利来换取眼前的一碗米饭，而获得更大权力的社会成员会进一步利用权力来谋取私利，诱致更大的权力不平等。所以或迟或早在这个程序里会积累起非常高度的权力不平等从而大大偏离了你所认为的“自然平衡”。你是否因为考虑到了这一点才提出“宪法改革或革命”的主张？如果不是如此，那么你怎样为罗尔斯的“初始状态”辩护？哈耶克曾多次批评罗尔斯的这一“空想的”，“从来不可能把我们带进文明社会的”所谓“初始状态”。我是否正确地认识到了，在你和哈耶克的道德哲学立场之间存在着微妙但关键性的差异？你对启蒙意识形态的信仰使你认为即使最基本的规则也应当能够被人的理性来加以改进。而哈耶克则对人类理性缺乏这样的乐观。在我看来（英语不是我的母语），一些学者（例如诺斯、哈耶克、波普）对自然演进的信任甚于对人类理性的信任。而另一些学者（例如奥尔森、你以及库恩）对人类改造环境的能力怀有更多的信心。你是否同意我的这一判断呢？你对上述这些学者们在社会基础设置的演进与改革这一主题上的态度及立场的评价是怎样的呢？
问题十一
与上一问题相关的另一问题是，虽然一致同意由于借助了“无知之幕”而对理性计算所需要的信息要求很低，但是，很经常地，不论是在宪法的具体内容方面，还是就立宪程序本身而言，信息的充分与否对投票结局起着十分关键的作用。尤其当信息在社会成员之间极端不对称地分布时，更有这个可能。例如，我可以投票反对任何医生以病人为药物实验的对象，但是当我获得了充分信息以后（例如在学习了医学或身患疾病以后），我很可能投票支持医生们这样做。因为我会觉得我的疾病后果所造成的痛苦远大于医生在我身上进行药物实验可能带来的损害。所以，当信息结构改变时，人们对基本规则以及规则所涉及的内容的态度会发生变化。对这一点的考虑同样为宪法改革提供了理性支持，是否如此呢？你怎样建立一个相对稳定的宪法体制同时又顾及到社会博弈的不断变化了的信息结构所提出的改革宪法的要求呢？
问题十二
经历过60年代学生骚乱与社会动荡，你充分认识到了现代社会的危机，也就是所谓“现代性问题”，那是由于“上帝死了”而脱魅了的人则开始体验到道德死亡。你为此提出的解答或处方要求宪法改革或对博弈基本规则的重新谈判。这一重新缔约，在我看来，是以眼下的道德状态为给定条件的，换句话说，以目前的道德水平为初始条件。那么你在这一论域里是否看到了道德教育尤其是核心价值教育的极端重要性呢？亦或你认为只要政治改革就足以完成立宪工作（即无论达成何等契约，只要程序上是一致同意的，人们就可以维持这个现代社会的劳动分工）？你是否同意，或许存在着道德水平的一个关键值，当人们的道德意识低于这个水平时，他们所形成的道德共识将无法形成一个足够广泛的市场，从而无法支持一个足够规模的劳动分工，从而人们无法获取分工及专业化的好处，从而整个经济会陷入萧条？
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汪丁丁专访布坎南（5）
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问题十三
你在对我的问题四（关于哈耶克“扩展秩序”概念）的答复里提到，你现在考虑和研究的一个题目是“作为文化共同体的市场”。你可否就此谈得更详细些？你的意思是不是说，市场在这里（问题十二及问题四所涉及的论域里）作为一个道德教育者或道德构建者可能发挥的作用？这类似于苏格兰启蒙思想家们的看法：“经济的文明化影响”。你是否在有些时候将你自己看做某种程度上的效用主义者？
问题十四
你在给我的回信里问我怎样在西方文明里引进儒家文化关于“羞耻心”的道德意识。对于这个问题我无以回答。在我能够被任何从事道德建设的企图说服以前，我希望与之进行对话，例如与被称为“社会建构主义”的那一派社会学家对话，他们相信人性从来不是一成不变的，从而不可能被当做社会科学的初始条件，人性，它应当是社会成员相互作用的结果。你是否对“市场作为文化共同体”抱着类似的信心呢？
问题十五
你将政治视为竞争选票的大市场的看法受到诺斯的批评。对后者来说，政治包含着例如界定产权这样的职能，从而，由于这一职能对不同社会历史里的政府提出了不同的要求，并且，许多社会的政治未能达到这一（清晰界定产权的）要求从而未能使经济得到发展。对诺斯来说，小政府未必就好，如果必须有一个“大政府”才可以保证财产权利安排的稳定与清晰的话。所以，他认为争论东亚社会里政府对经济的干预是否合理，这已经丧失了要点了。重要的是，这里的政府，基于特定的社会文化历史背景，是否有效地界定和保护了产权安排，从而政府规模是否在特定的社会文化历史条件下是“最优”的。你愿意就此提出你对诺斯看法的评论吗？
与布坎南教授的谈话
汪丁丁：
布坎南教授，我在旧金山找到了你的另一个“自传”，那是你1987年应圣三一大学（TrinityUniversity）之邀所做的演讲，收录在该大学编的《诺贝尔经济学家的人生》里（LivesoftheLaureates：ThirteenNobelEconomists）。我觉得那个传记比通常为诺贝尔委员会写的自传更生动，有不少生活场景的描写。我在旧金山买到的另一本你的著作是1994年发表的《伦理与经济进步》（EthicsandEconomicProgress），我很喜欢这本书，因为写得很亲切，你是根据你私人生活的体验来讨论伦理与经济发展问题的。在来这里的路上我读完了这两本书，同时也仔细读了你给我的回信。我希望就这次访谈再向你提出几个问题。我会尽可能缩短我的问题，因为贝蒂告诉我说你今天上午会非常忙碌。我们可以现在就开始吗？
布坎南：
很好，开始吧。
汪丁丁：
就我在路上仓促阅读所得的印象，似乎你比罗尔斯更早提出了“无知的面纱（theVeilofIgnorance）”或者类似的一个初始原则。在你早期的著作里，例如1962年的《求解“一致同意”》，你把这一条件叫做“极端无知（RadicalUnknowledge）”。至少就发表时间而言，罗尔斯的《正义论》大约晚了十年……
布坎南：
其实这与事实不太相符。事实上，不是一个人，而是同时有几个人提出了类似的理念。我觉得较早提出这一理念的有哈桑尼（JohnHarsanyi），他在50年代初期（汪注：我读