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体性的，而实际上它们与其说是代表物体的概念不如说是代表精神的概念。
举例来说，当我过去把重量领会为一种实在的、结合到大块物体之上的性质时，虽
然我把它叫做性质，因为我把它连系到它所在的物体上，可是，由于我加上实在的这一
词，我认为事实上这是一个实体，就象一件衣服一样，从它本身上看，它是一个实体，
虽然把它连系到一个穿衣服的人时，它可以说是一个性质；同样，虽然精神是一个实体，
可是就其结合到一个肉体上来说，它可以说是一个性质。而且，虽然我领会重量是布满
全部有重量的物体上，可是我不把构成物体的性质的同样种类的广延归之于它，因为，
这个广延排除各部分的任何互相贯串的性质；而且我认为，在一块一尺长的金子或其他
什么金属里的重量有和一块十尺长的木头里一样多的重量；甚至我认为这个重量可以包
含在一个数学的点里。不仅如此，当这个重量平均铺开到整个物体上时，我看到它可以
把它的全部力量使用到它的每一个部分上，因为，不管用什么方式把这个物体悬挂在一
根绳子上，物体用它的全部重量牵引着绳子，就好象全部重量都包含在接触绳子的那一
部分里似的。当然我今天还没有领会到精神不是这样在肉体里铺开，即我把它领会为整
个地在整体里，整个地在每一个部分里。但是，更好地显示出这个重量的观念是部分地
从我所具有的我的精神的观念抽引出来的，是我认为重量把物体引向地心，就象它本身
有对地心的什么认识似的。因为，肯定的是，它这样做似乎不可能没有认识，而什么地
方有认识，什么地方就一定有精神。虽然如此，我还把别的一些东西归之于重量，这些
东西不能同样被理解为精神。举例来说，重量是可分的，可量的，等等。
可是，在我把所有这些东西加以考虑，仔细地把人的精神的观念同物体和物体性的
运动的观念加以分别时，并且我发现我从前具有的其他一切观念，无论是实在的性质也
好、实体性的形式也好，都是由我的精神做成的之后，我没用很大的力气就从在这里所
提出的一切怀疑中摆脱了出来。因为，首先，我不再怀疑我对我自己的精神有一个清楚
的观念，对这个精神我不能否认我有认识，因为它对我是这样亲切，同我这样紧密地结
合在一起。我也不再怀疑这个观念是完全不同于其他一切东西的观念的，它本身一点都
没有属于物体的东西。因为，在仔细追求了其他东西的真正观念，并且甚至认为一般地
把它们全部都认识了之后，我在它们之中没有找到任何东西不是完全与我的精神的观念
不同的。而且我看到在这些东西（它们虽然是一起在我的思维之中的，可是给我表现得
彼此不同，精神和物体就是这样）之间的分别要比那些东西之间的分别大得多，对那些
东西我们可以分别思维，想这个而不想那个，我们从来看不见它们在我们的精神里在一
起过，虽然它们不能分开存在。举例来说，就象上帝的广大无垠性可以为我们所领会而
用不着想到上帝的正义那样。但是在我们的精神里两个不能同时出现，而且不能相信上
帝是广大无垠的而不是正义的。同样，人们也可以很好地认识上帝的存在而一点也不知
道非常神圣的三位一体的三位，而这是如果没有信仰之光的光照，任何人都不能很好理
解的；但是，三位一体的三位一旦被很好地理解，我否认人们在他们之间能够领会在神
圣本质上有任何实在的分别，虽然可以在关系上有分别。
最后，我看到有些物体不思维，或者不如说我非常清楚地领会到某些物体可以没有
思维时，我更愿意说思维不属于物体的本性，而不愿意做出这样的结论，说思维是物体
的一个样态，因为我看见一些别的物体（即人的肉体）能思维，这时我不再害怕一心从
事我的分析工作居然会误入歧途，因为，实在说来，我从来没有看见过，也没有了解过
人的肉体能思维，而是看到并且了解到同一的人们，他们既有思维，同时也有肉体。而
且我认识到这是由于思维的实体和物体性的实体组合到一起而造成的，因为，单独考虑
思维的实体时，我一点都没有看到它能够属于物体，而在物体的本性里，当我单独考虑
它时，我一点没有找到什么东西是能够属于思维的。
但是，相反，把各种样态都拿来检查一下，不管是物体的还是精神的，我看不出有
一个样态，它的概念不是完全依附于事物的概念本身，而这个概念就是事物的样态的。
同样，从我们经常看见两个东西结合在一起这件事，我们不能因此就推论说它们是一个
东西；但是，从我们有时看见两个东西之一而没有另一个东西的时候，我们就很可以结
论说两个东西是不同的。不要让上帝的能力阻止我们得出这个结论；因为，认为我们清
楚、分明地领会为两个东西的一些东西是由一个在本质上同一的东西做成的而决不是组
成的，这比认为可以把一点分别都没有的东西分开，同样是说不通的。从而，如果说上
帝把思维的功能放到某些物体里（就象他事实上把它放在人的肉体里那样），他什么时
候愿意，什么时候就可以把它们分开，这样一来，思维实际上不能不是与这些物体有分
别的。
而我从前甚至在摆脱我的感官的成见之前就很懂得二加三等于五，等量的东西减去
等量的东西，剩余的东西也相等，以及诸如此类的许多东西，我对此一点也不奇怪，虽
然那时我不认为人的灵魂和它的身体有分别，因为，我看得很清楚，在我幼年时在这些
一般为大家都接受的命题上我没有判断错，这是因为那时我对这些命题不习惯，因为小
孩子们不学二与三加到一起，因为他们不能够判断它们是否是五的数目，等等；恰恰相
反，自从我最幼年时期起，我把精神和肉体（我模糊地看到我是由它们组合成的）领会
为一个东西；而把许多东西合成一个，把它们当成一个东西，这是一切不完满的认识的
差不多一般的毛病：这就是为什么必须在以后要不惮其烦地把它们分开，并且通过更准
确的检查，把它们互相区别开来的原故。
不过我非常奇怪，一些很有学问的并且三十年来习惯于做形而上学思考的人们，读
了我的沉思七遍以上之后，却相信如果我用我检查它们看看它们是否是一个敌对的人物
提出来的同样的精神去把它们重读一遍我就不会那么重视，不会对于它们所含的道理有
一个如此有利的意见，以致相信每人都应该向这些道理的真理和连系的力量和份量屈服。
因为他们自己在我的推理中指不出任何一个错误。当然，如果他们认为我使用这样一个
分析法使我得以用这种方法来推翻正确的论证，或者给错误的论证涂脂抹粉，使任何人
都发现不了错误的话，那么他们归之于我的东西大大超过了我应该接受的程度，而且也
超过了应该归之于任何人的程度；因为相反，我大声疾呼，我从来没有追求别的东西，
除非是这样的一种方法，用这种方法人们可以肯定真正理由的可靠性，发现错误的和似
是而非的理由。因此我看到有些非常有学问的人还不同意我的结论我并不那么感到奇怪，
反而我很高兴看到；在如此认真地反复读过我的理由之后，他们并没有谴责我提出什么
不合适的东西，或者得出什么不是合乎规格的东西。因为他们在接受我的结论上的困难
很可以被归之于他们根深蒂固的判断习惯，他们判断的不是这些结论里所包含的东西，
就象天文学家们所看到的那样，他们不能想象太阳比地球还大，虽然他们有足够的理由
证明这是千真万确的。但是，除非是因为这些推论是完全正确和无可置疑的而外，我看
不出可能有什么别的理由说明为什么无论是这些先生们或者是我知道的任何人，直到现
在都没有在我的推论里挑什么毛病；因为主要的是，这些推论所依据的原则并不是模糊
不清的，也不是大家不知道的，而是从一些最可靠、最明显的概念里得出来的，这些概
念是人的精神从对一切事物的普遍怀疑起，然后从一切种类的成见中解脱出来以后得到
的；因此必然不能有就连理智较差的人都能够很容易看得出来的错误。这样，我认为我
不无理由做出这样的结论，即：我所写的那些东西并没有被那些有学问的人们（他们在
认真读了多次之后还没有被那些东西说服）的权威所削弱，反而被他们的权威本身所加
强，因为，在那么仔细认真的检查之后，他们却没有在我的论证里指出任何错误和谬论
来。
第一哲学沉思集
译后记
笛卡尔的《第一哲学沉思集》（Meditationes de prima philo－sophia）最初是
用拉丁文写的，出版于1641年。在正式出版之前，笛卡尔曾托人把六个沉思的校样交给
一些当时有名的神学家和哲学家阅读，请他们提意见，以便根据他们的意见再做进一步
的阐述，以期能够更容易地得到巴黎大学神学院的出版许可。笛卡尔先后共收到六组
《反驳》，他都针对这些《反驳》做了《答辩》。这样，《沉思集》的拉丁文第一版就
包括六个《沉思》、六组《反驳》和六个《答辩》。（第七组《反驳》是后来收到的，
和《答辩》一起以及笛卡尔给狄奈〔Dinet〕神父的一封信收在拉丁文第二版里。）笛
卡尔的《答辩》是六个《沉思》的重要注解和补充，是笛卡尔哲学思想的非常宝贵的阐
明，其中不少内容是六个《沉思》里没有谈到或一提而过的。这些《答辩》和六个《沉
思》组成了一个不可分割的整体。至于各组《反驳》的作者们，有些是著名的哲学家，
例如霍布斯、阿尔诺和伽森狄，他们都提出了很多有价值的问题，而且从他们的《反驳》
里也可以看出他们的哲学态度，特别是第五组《反驳》（共约七万字）本身就是唯物主
义者伽森狄给后人留下的主要哲学著作之一。
一个颇有才华并且在朝廷里有相当威望的年轻贵族德吕纳（de Luynes）公爵读了
笛卡尔的《沉思集》后，十分赞赏笛卡尔的学说，认为值得把它公之于世，让法国一般
人都能一读为快（拉丁文是只有少数有学问的人能懂的文字），于是他把六个《沉思》
部分用法国大众语言即法文翻译出来，随后克莱尔色列（Clerselier）又把《反驳》和
《答辩》部分翻译出来。可是伽森狄看到他的《反驳》在《沉思集》拉丁文版里出现很
不愉快，说他的《反驳》只是为笛卡尔个人看的，不该拿去公之于世，因而把他的《反
驳》（即第五组《反驳》）
以及针对笛卡尔《答辩》的几条新的《意见》，用《形而上学研究》
（Disquisitio metaphysica）这个书名于1644年在阿姆斯特丹出版。这时克莱尔色列
正翻译到第四组《反驳》，笛卡尔于是请他删掉第五组《反驳》和《答辩》，让他不要
翻译，而在它们的位置上换上笛卡尔《关于第五组反驳的声明》和一篇作为对伽森狄的
《形而上学研究》的答辩的《致克莱尔色列的信》。笛卡尔认为《形而上学研究》一书
太厚，请人给他做了个节录，《致克莱尔色列的信》就是针对这个节录做的答辩。收在
法文第一版第五组《反驳》和《答辩》的位置上。
虽然如此，克莱尔色列还是把第五组《反驳》和《答辩》翻译了出来，并且终于勉
强取得笛卡尔的同意，附在第六组《反驳》和《答辩》之后作为《沉思集》最后的部分，
全书于1647年出版，除第五组《反驳》和《答辩》外，各部分都经过笛卡尔亲自审阅和
修订，比较拉丁文本，在不少地方看到增、删的痕迹。就是由于这个缘故，《沉思集》
的法文第一版比拉丁文版有更大的权威。
笛卡尔死后十一年（1661年），《沉思集》法文第二版出版。在第二版里，克莱尔
色列大量修改了德吕纳翻译的六个《沉思》的译文，不少地方甚至重写。他也略微修改
了他自己翻译的《反驳》和《答辩》部分，个别地方甚至增加了第一版里所没有的整段
文字，把《沉思集》译者之一的德吕纳公爵的名字取消，换上了统一的译者——他自己
的名字。在内容方面增加了第七组《反驳》和《答辩》以及笛卡尔给狄奈神父的信。这
样一来，可以说，《沉思集》法文第二版全部都经克莱尔色列改�