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在这些对立之外和之上，还有种族的对立。随着西方文化本身逐渐达到文明阶段，随着在生活方式和日渐重要的知识中所体现出来的“时代差异”越来越缩小，这种对立也从蔑视转向了仇恨。但是，所有这些与从语文学中借用来的愚蠢的流行语“亚利安族”和“闪米特族”没有任何关系。在我们眼里，属于“亚利安族”的波斯人和亚美尼亚人与属于“闪米特族”的犹太人根本无法区别，甚至在南欧和巴尔干地区，基督徒与犹太居民之间几乎也不存在任何体形上的差别。犹太民族与阿拉伯文化的其他所有民族一样，都是某一巨大规模的传教的结果，甚至于在十字军内部，由于人们成批地皈依和脱离，这个民族也是一变再变。在体形方面，有一部分东方的犹太人与高加索的基督教居民相似，另一部分与南俄罗斯的鞑靼人相似，而大部分西方犹太人则与北非的摩尔人相似。在西方，比起其他任何区别来说，更为重要的是存在于哥特青春时期的种族理想与塞法底犹太人（Sephardic Jew）的种族理想之间的差异，前者已培育了它的人性类型，后者最初是在西方的隔都中形成自身，同时还是在极其艰苦的外部条件下一种特殊的精神培育和磨练的结果——对此，我们无疑还应补充上如下方面：土地和民族对于他的有力诱惑，以及他对于这一诱惑采取的形而上的防御性反应，尤其是在阿拉伯语言的丧失已使民族的这一部分成为了一个自足的世界之后。对“差异”的这种感觉在双方面越是强烈，个体所具有的种类就越多。正是由于缺乏种族，而非别的，才使得那些才智之士——哲学家、空论家、乌托邦空想家——无法理解这一形而上的仇恨的深层原因，实际上，这种仇恨就源自两种存在之流的节奏差异，这差异体现为不可忍受的不和谐，因而有可能造成双方的悲剧，这同样的仇恨也曾支配着印度文化，即那出身名门的印度人对首陀罗的仇恨。在哥特时代，这种差异是深刻的和宗教性的，仇恨的对象是作为宗教的共通感；只是随着西方文明的开始，它才变成了唯物主义者，并开始从其理智的和商业的方面攻击犹太人，因为在这些方面，西方突然发现自己面对着一个势均力敌的对手。
但是，造成分裂和残酷的最深层因素是一种其全部的悲剧尚未被了解的东西。当西方人经历（在这个词最重要的意义上说）从萨克森诸皇帝的时代到今天的这段历史时，且当其带着非其他任何文化所能媲美的对历史的意识来经历这段历史时，犹太人的共通感却已经不再具有历史。它的问题已经解决，它的内部形式已经完备、完成，不可更改。对于它来说，如同对于伊斯兰教、希腊教会和帕西人一样，世纪已经失去了意义，因而一个内心归属于这种共通感的人甚至都不能去理解浮士德式的人用以生动地体验其短促纷乱的时代的那种激情，而正是在这样的时代里，浮士德式的人的历史和命运发生了决定性的转变——十字军的开始、宗教改革、法国大革命、德国解放战争以及在这几个民族的生存中的各个转折点。所有这一切，对于犹太人来说，都属于三十代人之前的事了。那恢弘壮观的历史已经离他而去，成为陈年往事。时代在更替，每个世纪的人都目见了人类的根本变化，但在隔都，在其居民的心灵中，一切都静止不变。甚至当他把自己看作是他寄身其中且祸福与共的人民中的一员时——就像1914年在许多国家所发生的那样——他经历这些经验，并不是真正把它们看作是他切身的事情，而只是当作一种参与，一种支持；他作为一个有兴趣的旁观者判断它们，因此对于存在于斗争中的最深刻的意义，他永远也看不见。有一个犹太的骑兵军官参加了“三十年战争”（他葬于布拉格的古犹太墓地）——但路德或罗耀拉的观念对于他有什么意义呢？拜占廷人——是犹太人的近亲——对于十字军能理解什么呢？这类事情属于存在于各个别文化的生命过程中的高级历史的具有悲剧性的必然事件，且常常会重演。罗马人——在那时已是一个衰老的民族——不可能理解在耶稣的审判或巴尔科奇巴斯（Barcochebas）的起义中犹太人所关心的问题。欧美世界对于土耳其（1908年）和中国（1911年）的费拉革命也同样表现出完全的无知；既然这些民族的内心生活和思想，甚至于它们有关国家和统治权的观念（一方是哈里发，另一方是天子）属于全然不同的类型，因而是一本密封的天书，那么，对于事件的进程，也就不可能得到重视，甚至无法事先予以估价。一种异国文化的成员，只能是一个旁观者，因此也只能是一个描述既往的历史家，而决不可能成为一个政治家、一个感到未来在自己身上活动的人。如果他不拥有实际的权力使他能够在他自己的文化的核心发挥作用，并且使他能够对外族文化的核心加以忽视或是随意操纵＇这种情况当然有可能发生，比如罗马人在年轻的东方或狄斯雷利（Disraeli）在英格兰＇，那他在事变当中就会处于无能为力的状态。罗马人和希腊人总是在心理上把他的城邦的生活状态投射到异族的事变中；现代欧洲人总是依据宪法、议会和民主政治来看待外国的命运，尽管把这些观念运用于其他文化是荒谬而无意义的；有着共通感的犹太人即便他自己已坚信他的思想中有着西方特性，他也会怀着麻葛人类的基本情感去顺应当代的历史（这不过是广布于大陆和海洋之上的浮士德文明的历史而已）。
由于每一麻葛式的共通感都是非地域的和在地理上是无界的，因之在涉及到有关祖国、母语、统治家族、君主制和宪法的浮士德式的观念的一切冲突中，总能不知不觉地看到一种回转，即从对于麻葛式的人来说完全陌生的（因此也是累赘而无意义的）形式走向与他自己的本性相匹配的形式。因此，“国际的”这个词，不论它是与社会主义、和平主义还是资本主义纠结在一起，都能激起他的热情，但他在这个词中所听到的不过是他的无土地、无边界的共通感的本质。宪法斗争和革命对于欧美民主制来说意味着向文明理想的一种演进，可在他看来，它们却意味着（因为他几乎从未有意识地认识到）所有异于他自己的构造物的一种崩溃。甚至在他身上的那种共通感的力量已经衰竭，而他的原住民的生活已经从外面向他散发出一种吸引力，以至于在他身上诱发了一种爱国主义热情的时候，他所支持的政党也总还是其目标最切近麻葛本质的政党。因此在德国，他是一个民主主义者，而在英国（像帕西人在印度一样），他却是一个帝国主义者。恰恰是这相同的误解，使得西欧人把青年土耳其党人和中国改革者看作是精神上的同族——亦即看作是“立宪主义者”。如果一个人所从事的事与他有内在的关系，那即便他是在破坏，也代表一种肯定；可如果是内在的疏离，那即便他的愿望是建设性的，效果也会是适得其反。西方文化在它的势力范围内以其自身类型的改革努力而加以破坏的东西，已几乎不复为人记起；而犹太人在其所介入的地方也具有同样的破坏性。这种相互误解实在不可避免，而这种感觉导致了一种深深寄寓于血液之中的可怕的仇恨，并且，由于是固着在诸如种族、生活方式、职业、语言之类的可见标识之上，故而每当发生这种情况时，总会使双方走向相互蹂躏、毁灭和大量的流血事件。
这种情况同样，且尤其适用于浮士德世界的信仰。这种信仰总觉得自己受到了自身中间的外来的形而上学的威胁、仇恨和暗害。从克吕尼的于格（Hugh of Cluny）、圣伯纳德和1215年拉特兰公会议的改革，到路德、加尔文和清教徒，再进而到启蒙时代，当对于犹太宗教而言历史久已完全停顿的时候，在我们的醒觉意识中却还在涌动着一种什么样的潮流啊！在西欧的共通感当中，我们看到约瑟夫·夸罗（Joseph Qaro）在他的《便览》（Schulehan Arukh）（1565年）中以另外一种形式重述了迈蒙尼德的材料，这一工作在1400年或1800年同样可以做好，但也可以根本不做。在近代伊斯兰教、拜占廷基督教自十字军以来获得其稳定性之后（同样地，晚期中国和晚期埃及的生活也获得了稳定性），所有的一切都是形式上的和中规中矩的，不仅在禁食、祈祷文、符箓上，而且在塔木德的决疑法——这种决疑法，多少世纪以来在孟买的“温迪达特经”和开罗的“古兰经”中的运用都基本上是一样的——上，都是如此。和伊斯兰神秘主义一样，犹太神秘主义（那是一种纯粹的苏非主义）自十字军以来一直没有变化；并且在上几个世纪里，它又产生了另外三位东方苏非主义意义上的圣徒——尽管我们只有带着西方思维形式的色彩去看待他们的时候才能对他们获得这样的认识。斯宾诺莎连同他的以实体而非力量进行思考的方式和他的彻底的麻葛式二元论，完全可与伊斯兰哲学中最后的阐发者如穆尔塔达（Murtada）和设拉子（Shirazi）等相比拟。他利用他的西方巴罗克武库中的观念，如此彻底地让自己生活在当时环境的想象方式中，以至连他自己也受到欺骗，但是，在他的心灵的表面活动下面，他依然是迈蒙尼德、阿维森纳（Avicenna）以及《塔木德》的“更为几何学”的方法论的毫无变化的后裔。在哈西德派的创建者巴力·舍姆＇1698年左右生于窝里尼亚（Volhynia）＇的身上，出现了一位真正的弥赛亚。他云游于波兰隔都的世界，传教和施奇迹，只有原始基督教的故事可与之比拟；在此产生了一个在古代麻葛派神秘主义、喀巴拉派神秘主义潮流中即有其源头的运动，它吸引了很大部分东方犹太人，并无疑地是阿拉伯文化的宗教历史中的一件大事；然而，对于它在外族人中所经历的历程，实际上并未曾引起人们的注意。巴力·舍姆为了无所不在的上帝而向他同时代的塔木德派的“法利赛人”所发起的和平战役，他的基督似的形象，以及那些很快编成的有关他和他的门徒的丰富传说——所有这一切都具有纯粹的麻葛精神，可对于我们这些西方人来说，它就像原始基督教本身对于我们一样，根本上是陌生的。哈西德主义者的著作的思维过程对于非犹太人来说实际上是难以理解的，其仪式也是如此。在仪典的兴奋中，有的人狂笑不止，还有的人则像伊斯兰教的托钵僧那样翩翩起舞。巴力·舍姆的原始教义被柴迪克主义（Zaddikism）的一个信徒加以发展，这——那是一种对于圣徒（柴迪克）的绵延不绝的神圣使节的信仰，宣扬只有这种圣徒的临近，才能带来拯救——与伊斯兰教的马赫迪主义（Mahdism）也有着明显的亲缘关系，而与十叶派的“先知之光”就寓居于伊玛目（imam）当中的教义联系更为紧密。还有一位门徒，所罗门·迈蒙（Solomon Maimon）——他的著名自传至今尚存——成为从舍姆到康德（他的抽象思维对于塔木德智识之士始终具有巨大的吸引力）的过渡。第三位门徒是奥托·魏宁格尔（Otto Weininger），他的道德二元论是一个纯粹的麻葛概念，而他之死于一种本质上属于麻葛经验的心灵冲突，使他成为了一种晚期信仰所能呈现的最崇高的景色之一。这类事物或许只有俄罗斯人能够体验到，古典的或浮士德式的心灵都毫无可能。
在18世纪的“启蒙运动”中，西方文化依次成为大都市市民和智识之士的文化，并因此突然为具有共通感的知识界所接受。后者就此而被抛到了一个时代之中——对于他们来说，该时代就相当于久已消逝的塞法底式的生活潮流的遥远过去——因之必然要受到回应之情感的鼓动，但这些回应只属于批判和否定的方面，而其悲剧性的、非自然的后果，则是一种在历史上业已完备、故而不能有机地发展的聚合被卷入到原住民的巨大运动之中，它使这个运动动摇、松弛、转移，并损及其内部。因为，对于浮士德式的精神来说，启蒙运动是沿着它自己的道路向前迈进的一步——这无疑是跨越废墟的一步，但根本上还是肯定的一步——而对于犹太人来说，这只不过是毁灭，是对它所不理解的异族结构的毁灭。这也就是何以我们如此经常地见到启蒙的这种景象的原因——这种景象与帕西人在印度、中国人和日本人在基督教环境中的情形有类似之处——那就是，启蒙思想被推向犬儒主义和无条件的无神论的境地，以用来反对任何外来的宗教，可是其本民族的费拉习俗仍在延续着，完全不受影响。有些社会主义者在表面�