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东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟声下界闻。 白居易《寄韬光禅师》《全唐诗》卷４６２。《五灯》卷１８《咸静》： “前台花发后台见，上界钟声下界闻。”
事事圆融的范型之二是时空圆融。华严宗旨揭示了时间的长短互摄、空间的广狭互容，在此基础上更进一步，便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念” 《新华严经论》卷１， 铸成了华严与禅的时空一如境。
禅悟体验否定了时间的绝对性，这和黑格尔、相对论的看法颇有相通之处。黑格尔指出，“运动的本质是成为空间与时间的直接统一；运动是通过空间而现实存在的时间，或者说，是通过时间才被真正区分的空间。因此，我们认识到空间与时间从属于运动。速度作为运动的量，是与流逝的特定时间成比例的空间”。 黑格尔《自然哲学》第５８页，商务印书馆１９８０年版。 相对论也对绝对的时间观提出了质疑。爱因斯坦认为时间不过是事件发生的一种顺序，除了藉此顺序来度量它之外，别无独立之存在，所以时间也是知觉作用产生的一种概念，而不是上帝所规划给人们的不变量。并且在相对论里，时空之分也是相对的，把宇宙当作一个由时间度加上三维空间的四度时空连续区，是整个相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙，时空二者便不可分开。如这一理论的首创者，德国数学家闵可夫斯基在１９０８年著名的演讲中所说：“我要在你们面前提出的关于空间和时间的观念，是紥根于实验物理学的土壤，这是它们的力量所在。它们是带根本性的。今后空间和时间本身是注定要消退成影子的，只有两者的统一才能作为独立的实在而保存下来。”《现代物理学与东方神秘主义》第１３９～１４０页。 一切时间的量度，其实是空间的量度。如秒、分、时、日、星期、月、季、年，都是地球在空间对太阳及其他星球相对位置的量度。在古代中国哲学的思维模式中，时间与空间总是交错混同，彼此不分的。金春峰《“月令” 图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》指出：“在‘月令’ 图式中，时间却是与空间结合的，东方与春季相结合，由木主持；南方与夏季相结合，由火主持；西方与秋相结合，由金主持；北方与冬相结合，由水主持。土兼管中央与四季。”见深圳大学国学研究所主编《中国文化与中国哲学》第１２９页，东方出版社１９８６年版。明代学者方以智在《物理小识》也曾提出“宇中有宙，宙中有宇”空间与时间不可分割的观点。叶舒宪《中国神话哲学》第１８页：“在时空混同的神话宇宙图式中可以找到中国哲学最高智慧的源头。”中国社会科学出版社１９９２年版。
随着相对论的普及，时空是一个意识结构的观念已为愈来愈多的人所接受。池田大作在和汤因比讨论这一问题时说：“我认为时间、空间是人造的概念，是人的生命活动在其活动中设立的框子。如果没有这种生命活动，那就不可能有时间和空间。因此，认为时间和空间是绝对的存在，并要生命本身纳入这个框子，这种规定本身可能是本末倒置的一种想法”，“所谓时间，我们通过宇宙生命的活动和变化，才能感觉到。从我们的体验来说，时间的运动也是根据我们生命的状态，有种种不同的变化。高兴的时候，时间飞快地过去；痛苦的时候，就会感到过得十分缓慢。”池田大作《展望二十一世纪》第３２３页，国际文化出版公司１９８７年版。 瞬间即永恒的体验，是建立在对时间现境化充分体证上的。“佛法认为‘大我’就是宇宙生命本身。佛法生命观的终极，就是我们个人的生命在其深处和宇宙生命成为一体。换句话说，人的生命可以说就是宇宙生命的个体化、个性化了的东西”。同上书第３９８页。
禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物的存在、变迁而引起，离开某物的存在来想像时间是不合于真相的。唯有时空一体时，一切法的真相才能显现出来。道元禅师说：“诸时即具如是青黄赤白。”《正法眼藏·空华》并非先有时间，然后在这时间内出现了什么。比如说秋天，并不是说秋天来了，然后才有桐叶翻飞、槿花带露，而是桐叶翻飞、槿花带露实质上就是秋天。离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实，就不存在“秋天”。离开这个大千世界的纷纭万象，就不存在“时间”。“时无别体，依华以立。一念该摄，十世融通。所以如见花开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏。凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也。”《宗镜录》卷２８生只是生，死只是死，春只是春，夏只是夏，皆各住其位，没有丝毫变易的可能。时间在任何时刻都完全现前，这就导向了时间的空间化、现境化。禅宗通过对时间现境化的充分体证，将 “小我”融入“大我”，融入宇宙生命，个人生命在其深处和宇宙生命融为一体，于是，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古永恒。如此，对时间的焦虑遂得以克服：
“寿山年多少？”“与虚空齐年。”“虚空年多少？”“与寿山齐年。” 《传灯》卷１１《师解》
“和尚年多少？”“始见去年九月九，如今又见秋叶黄。”同上卷１２《全怤》
“和尚年多少？”“秋来黄叶落，春到便开花。”同上卷２０《匡化》
“那一人年多少？”“千岁老儿颜似玉，万年童子鬓如丝。”《五灯》卷１４《守昌》
“和尚年多少？”“春风了又秋风。”《古尊宿》卷３６《大同》
“嘉州大像今日寿年多少？”“千岁老儿颜似玉，万年童子发如丝。” 《续古》卷２《投子青》
“和尚在此山来多少时也？”“只见四山青又黄。”《传灯》卷７《法常》
“和尚住此山多少时？”“春秋不涉。”同上卷８《龙山》
“如何是高峰独宿底人？”“夜半日头明，午时打三更。”《祖堂集》卷２０《后鲁祖》
“如何是禅？”“今年旱去年！”《传灯》卷２２《志端》
青山是我身，流水为我命。养之以四时，萧然自条正。《古尊宿》卷３０清远《物我无差》
令人焦虑的时间之流被截断、停止或超越了，时间被空间化，对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中。人因此成为本体论意义上的 “在”或“有”，主体因此成为“无意志”、“无痛苦”、“无时间的主体” 叔本华。
对时间现境化的体证，形成了禅宗时空互摄的特殊体验。寒山子《欲识生死譬》前文具引指出，生之与死，如冰之与水。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。在这里，既有时间的互摄，又有空间的互摄。正是基于这样的生命观，禅宗在表达生命“向何处去”时，便充满了生机圆趣。禅宗对时空圆融的典型象征是：“潜岳峰高长积翠，舒江明月色光辉”，“长江无间断，聚沫任风飘”，“子今欲识吾归处，东南西北柳成丝”，“沤生沤灭还归水，师去师来是本常”，“珍重清溪溪畔水，汝归沧海我归山”，“今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月”……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都圆融互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。傅大士偈云： “须弥芥子父，芥子须弥爷。山海坦然平，敲冰将煮茶。”《善慧录》卷３ 既有空间小大的互摄，又有时间长短的互摄。在华严珠网的光华中，时间与时间千古与瞬间、空间与空间沧海与高山都融汇成一体，万古长空凝成一朝风月，一朝风月尽摄万古长空。
圆融的极致，是搅长河为酥酪、变大地作黄金的绝对平等境界：“佛与众生为一，烦恼与菩提为一，心与境为一，明与暗为一，是与非为一，乃至千差万别，悉皆为一。”《圆悟录》卷１３而绝对的平等，也就是绝对的差别。李翱偈：“我来问道无余说，云在青天水在瓶。”《传灯》卷１４《惟俨》云住于云位，水住于水位。云天际逍遥，水瓶中自在。同时，云即水，水即云。不论置身何等情形，都要充分把握现境，这就是见山只是山式的禅悟直观，是归家稳坐、回归于生命本真的体验：“古人问道复何言，水在瓶中云在天。故国要归归便得，离亭云月渡头船。”《颂古》卷１７白杨顺颂
事事圆融的范型之三是直觉意象。“本来面目”的根本精神是超越性。充分汲取华严珠网、维摩不二、圆觉了义等大乘佛学精髓的禅悟直觉观照，将在世俗之眼中对峙、矛盾的意象组合到一起，形成了不可思议的禅定直觉意象：
空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。《善慧录》卷３
怀州牛吃禾，益州马腹胀。天下觅医人，炙猪左膊上。杜顺《法身颂》，禅籍多有征引，参《补禅林僧宝传·南岳怀志》，《林间录》卷下，《慈明录》，《黄龙四家录·晦堂心》，《大慧录》卷２、卷１５，《虚堂录》卷８，《古尊宿》卷２７《清远》、卷４４《克文》，《续古》卷４《佛心才》、《松源岳》，卷６《东山空》、《别峰云》，《碧岩录》第９６则等。
阴阳不到闲田地，结子开花朵朵新。《颂古》卷３正堂辩颂
阴阳不到处，百草尽抽芽。《宏智广录》卷４
虚空问万象，万象答虚空。谁人亲得闻，木叉传角童。《传灯》卷１０《景岑》
木童能抚掌，石女解煎茶。《颂古》卷４延庆忠颂
野马走时鞭辔断，石人拊掌笑呵呵。《五灯》卷６《有缘》
青山常运步，白日不移轮。《祖堂集》卷９《元安》
青山常运步，石女夜生儿。《五灯》卷１４《道楷》
虚空驾铁船，岳顶浪滔天。《传灯》卷１７《神党》
泥牛耕巨海，须弥驾铁船。《古尊宿》卷２８《清远》
大洋海里泛铁船，须弥顶上翻鲸浪。《五灯》卷１６《子鸿》
山上有鲤鱼，水底有蓬尘。《传灯》卷４《道钦》
井底生红尘，高峰起白浪。石女夜生儿，龟毛寸寸长。《五灯》卷１５《晓聪》引寒山诗
路逢死蛇莫打杀，无底篮子盛将归。《传灯》卷２０《佛日》
千圣共传无底钵，时人皆唱太平歌。《五灯》卷１４《慧彻》
不萌草解藏香象，无底篮能着活蛇。《从容录》第８０则
若人解接无根树，海里能挑水底灯。《古尊宿》卷２３《归省》
琉璃田地无根草，信手拈来属老卢。《续古》卷５《遁庵演》
等闲摘个郑州梨，放手元是青州枣。《五灯》卷１４《通理》
《人天眼目》卷６还收录了《十无颂》，分别吟咏“无影树”、“无孔锤”、 “无孔笛”、“无缝塔”、“无底篮”、“无须锁”、“无星秤”、“无底钵”、 “无弦琴”、“无底船”等。凡此，皆大大丰富了禅宗哲学喻象。将看起来矛盾、对峙的意象，组合到一起，构成了对逻辑思维的强大挑战。要充分加以体证，就必须跃出逻辑的囚室，因为它所表达的乃是般若的直观。逻辑经验不是纯粹的经验，因为它经由了二分法筛子的过滤。当我们看见一座桥而称它为桥时，以为这个认识是最后的，但是事实上只有当它被概念化之后，这个认识才有可能。禅宗认为，真正的“桥”是存在于“桥”的概念之前的。当概念干预现量后，桥只有依赖于非桥才得以成为桥。可见，般若是先于概念化作用之前的。般若智观将矛盾、对峙、枯寂的世俗意象，转化为圆融、和谐、活泼的直觉意象，这是超越了对立、消解了焦虑、脱落了粘着的澄明之境。它是一元论的直觉观照，如果用二元相对的眼光来看，则如蚊子叮铁牛，永远也不可能透过。将二元相对的意识剿绝，悬崖撒手，大死一番，绝后再苏，则一切都是自性的活泼妙用了。
四、“饥餐困眠”
“饥餐困眠”是禅宗身心脱落之精神面貌的传神写照，它的实质即“平常心是道”。
１．饥餐困眠
《四十二章经》：“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住、无修无证之人。” 可见佛教对无修无证之人的推崇。本净《无修无作》偈：“见道方修道，不见复何修。道性如虚空，虚空何所修。遍观修道者，拨火觅浮沤。”又有偈曰：“道体本无修，不修自合道。若起修道心，