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上二例所讲的是致知在格物，而不以知能为固有，荀子劝学解蔽两篇之
义正从此出，而以继承孔子自命的孟子，其“学求放心”之说，却是夸大了
论语言“思”的唯心主义成分。
清儒顾亭林强调知识的经验成分，故使用此条教义，把他的传世之作叫
做日知录。
从这里出发，论语言“学”（四十有三章，共六十一个“学”字），从
字义考察，或作动词，或作名词， 并不十分固定；但有一点则与后世所说“学”
字■然有别。 例如我们常见“二氏之学”、“老、庄之学”的说法，此“学”
字即指一种“思想体系”或“学说”而言，在论语中“学”字尚无如此用法，
它只指人类在认识过程中所作的一种特定的精神劳动；至于指称一种认识成
果的“学说”或“思想体系”，则不用“学”字，通常皆用“道”字。孔子
说的知行，虽仍从古礼为限，虽有时说到“九思”的先验形式，然其强调不
以冥思为致知的方法，不以诵读为求学的功夫，在方法论上，却是优点。例
如：
“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁；行有馀力，则
以学文。”（学而）
“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信；虽
曰未学，吾必谓之学矣。”（同上）
“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”（雍也、先进）
“百工居肆，以成其事，君子学以致其道。”（子张）
我们除开“学”的范围和“学”的资格不讲，论语言“学”还有实践之
义，所以“学”字又可与“为”字“事”字互训。例如：
“学而不厌”与“为之不厌”（均见述而）同义。
“不图为乐之至于斯也”（同上），“为”字即应解为“学”字。
“女（汝）为周南召南矣乎？人而不为周南召南，其犹正墙面而立也
与？”（阳货篇）此二“为”字与“学”字同训。
颜渊问仁，请问其目，孔子答以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非
礼勿动”（颜渊）。这是以“视”、“听”、“言”三者与“动”为同类概
念的。颜渊所谓“回虽不敏，请事斯语矣”（同上），此“事”字与“学”
字同义。
“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施
于人，在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”（同
上）此“事”字也和“学”字同义。
从上所述的论语中的“学”字看来，孔子已经提出了哲学中的感觉或经
验，它与实践或力行是一体相连的范畴，它具有由行而致知的意义。尽管这
种感觉或经验有很大的局限性，它在孔门认识论中却占据着认识过程的最初
环节或重要地位，它被孔门哲人赋予重大性的评价。这相当于列宁指的古代
“有思想的经验论”。
有人或者要说孔子的知识论不一定是那样，因为：卫灵公篇记载着“子
曰：‘赐也，女（汝）以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：
‘非也，予一以贯之。’”可见作为感觉或经验的“学”，在孔门知识起源
论中，并无若何重要，至少也在“一以贯之”之次。
对于此说，我们以为，“一贯”的理解，不是朱子训贯通之义。尔雅说
“贯，事也”，又说“贯，习也”；因此“贯”有“习行”之义。“多学而
识”，义即止于记闻，轻视实践；而“一以贯之”，义即不只止于记闻，壹
是皆以实践为本。贯即习，习即贯，同兼知行二义。关于“贯”字，清儒阮
元在论语一贯说中已有详说，现在我们只讲“习”字。
论语有三“习”字，分录如下：（一）“学而时习之。”（学而篇）（二）
“传不习乎？”（同上）（三）“性相近也，习相远也。”（阳货篇）此三
“习”字，均有“行事”之义。然则“习”与“学”有何分别？我们以为，
“习”后于“学”而出现，亦即“学”在于由行而致知，“习”在于因知以
进行。换言之，“学”是由实践所得的经验或感觉，“习”是在知识指导下
的实践或力行。“学”的阶段，是知识之所由生，而“习”的阶段，则是证
验知识之大用。在“学而时习”、“传而必习”的要求中，孔门虽强调实践
对于知识的根源性，同样也强调了知识对于实践的指导作用。
但是，由“学”到“习”，由“习”再到“学”，并非无所增益的纯粹
过程，而是由不知到知，由不完全的知识到达更完全的知识的人智的生长过
程。 更具体言之，“学”是“知”的起源，“习”是“知”的运用，“好学”、
“时习”是完成“知”的发展的过程，“不学”、“不习”即不能有知。论
语在知识起源论方面所表现的经验主义倾向，或其感觉主义倾向，由此可以
概见。
正因为“学”是感觉或经验的同义语，“学”在形式上被肯定而为知识
的起源，所以论语中言及“闻”、“见”者七十六章，内分言“见”知者七
十一处，言“闻”知者五十七处，共一百二十八处，处处以“闻见”为最可
信赖的知识源泉，而无一处表示怀疑。例如：
“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（述而）
“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”（为政）
此种对于感觉或经验的信任态度，与后儒以“闻见之知非真知”、“德
性之知不假闻见”的唯理主义观点实有原则性的差别。在儒家文献中，唯理
观点以孟子“耳目之官不思”之说为最古，论语中尚无此主张。
上述的前期儒家的知识起源论，无疑地都是从贵族君子立场上出发的思
想。如前所述，这一立场的进步性既然有限度，因而其知识起源的理论，也
就有重大的缺陷。兹择要分述如下：
第一，论语言“学”言“知”都限于统治阶级的“人事”范围，而不以
自然为认识的对象。例如：论语虽四次讲到“博学”，而考其所学，则不外
“学文”、“学干禄”、“学易”、“学诗”、“学礼”、“学道”等六种
对象，此等对象均不出贵族君子的“人事”范围。论语讲到“知”又限于“知
人”、“人知”、“知十世”、“知百世”、“知禘之说”、“知礼”、“知
乐”、“知父母之年”、“知所以裁之”、“知过”、“知生”、“知贤才”、
“知天命”，“知德”、“知道之不行”、“知量”、“知命”、“知言”
等十八种对象，这些也都限于贵族君子的“人事”范围。所以我们在前节里
曾说，孔子的知识不是纯粹知识的研究，宁可说是君子作人的手段。反之，
论语中凡涉及自然界事物时，皆是比喻或象徵，而非研究的对象。例如：
“宰予书寝（今本作“书”），子曰：朽木不可雕也，粪土之墙不可朽
也，于予与何诛！”（公冶长）
“犂牛之子騂且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（雍也）
“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”（泰伯）
“有美玉于斯，韞匵而藏诸？求善贾而沽诸？”（子罕）
“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽复一篑，进，吾往
也。”（同上）
“苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫。”（同上）
“驷不及舌，。。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”（颜渊）
“君子之德，风；小人之德，草；草上之风必偃。”（同上）
“虎兕出于柙，貌玉毁于椟中，是谁之过与？”（季氏）
“子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用牛刀？’”（阳
货）
“不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？■而不淄。吾岂瓠瓜也哉？焉能系
而不食？”（同上）
“多识于鸟兽草木之名。”（同上）
“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（同上）
“譬诸草木，区以别矣。”（子张）
“君子之过也，如日月之食焉。”（同上）
据此诸例，可知论语不是以自然为知识对象而发现其规律，乃是依古代
直观的自然知识为媒介而证明人事范围的道德规范。古代前期儒家思想之所
以带有“贤人”作风，而缺乏“智者”气象，其秘密实在于此。
第二，前期儒家不但认民为“不可使知之”、“困而不学”的蠢然之物，
而且更排斥“小人”，自居于君子。小人是生产者（如樊迟请学稼圃，孔子
斥为小人可证），而“君子”则是“四体不勤，五谷不分”的统治阶级。此
外，论语中“见知”七十一处均较“闻知”的评价为高。据语言学家所说， 最
古所谓“认识”、“知识”或“理解”，无论在希腊语中，拉丁语中，俄语
中，德语中，法语中皆系由代表视觉的“见”字转化发展而来，可见视觉在
知识过程中确有其重大意义；然而，在感觉中分出高下等差，而将视觉置于
听觉之上，则不能不说是“君子”的偏见。
第三，由于严守君子的立场，古代前期儒家的知识论，不但将知识对象
局限于“人事”，不但在视觉与听觉之间设定了等级差别，而且在知识内容
上，也特加种种限制，而使“君子”与“小人”中间的壁垒划分得十分森严。
例如：
（甲）在“学”“知”方面，凡“问政”、“问仁”、“问孝”、“问
智”、“问为邦”、“学干禄”等等，孔子的应答均不厌其详，而樊迟“请
学稼”、“请学为圃”，孔子就不但不答，反而责斥起来。乡党篇所记孔子
的饮食单，虽为了处处勤礼，但也可证明他对于君子的营养并不忽视。
（乙）孔门在知识起源论上虽强调“习”，但其限度仍不出乎所“学”
所“传”的范围，所以说“学而时习之”，“传不习乎”。如果在所“学”
所“传”的范围之外而从事于广泛的“习”，孔子就以为是危险的事体，以
为此即善恶的分水岭，所以说“习相远也”。此语弦外之音，即是说，故习
不可不慎，不可不限于所学所传的君子范围。
（丙）孔子虽提出技术性的“能”字，但此一知识范畴的要求，在“四
体不勤，五谷不分”的古代前期儒家看来，终不免于“小人”的嫌疑，所以
说：“吾少也贱，故多能”，“吾不试，故艺”，总之，“能”或“艺”都
是“鄙事”的同义语。在君子维新的立场上虽然不能不面对着事实而承认其
意义与价值，但也附加了严格的条件或限度。例如：
一、子夏在孔门弟子中，是特别着重于艺能陶冶的人，当他说“虽小道
必有可观者焉”的时候，纵令附加了“致远恐泥，是以君子不为也”（子张）
的条件，而孔子终究提出警告：“女（汝）为君子儒，无为小人儒！”（雍
也）同门的子游对于子夏的学风也批评道：“抑末也，本之则无，如之何？”
（子张）
二、冉求在孔门以艺能见称，如雍也篇说“求也艺”，宪问篇说“冉求
之艺”，皆可为证。但正因他长于艺能，所以为季氏宰退朝而晏，孔子特别
辩明他所努力的活动不配叫做“政”，只配叫做“事”（子路）；他的器量
只是“具臣”而不是“大臣”（先进）；及他为季氏聚敛，孔子又严厉地宣
称：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”（同上）
三、述而篇：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。“志”、“据”、
“依”、“游”前后四字下得十分斟酌， 旧注说：“不足为据依，故曰游”，
此中当有“致远恐泥”的警觉。
四、卫灵公篇：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”
今按：小知即是小道，大受即是任重道远。唯小人始以小知为务，而君子则
不可；此与孔子戒子夏“无为小人儒”及不答樊迟学稼学圃之问，事同一律。
凡此等缺陷之所以产生，都由于贵族君子的阶级立场的限制。
我们前面屡次指明，前期儒家的君子立场产生了矛盾调和的观点。这种
矛盾调和的精神，在其知识方法论或逻辑思想里，也有清楚的表现。
前期儒家知识方法论或逻辑思想的矛盾调和的本质，由所谓“叩其两端”
或“攻乎异端”里，可以得其全豹。为了论述方便起见，先录其原文如下：
一、“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而
竭焉。”（子罕）
二、“攻乎异端，斯害也已。”（为政）按“端”字本义，据卜辞与金
文所见，字形皆象植物的萌芽形态（参看徐文镜古籀汇编七下第一页）。许
书段注的训解，义亦同此。又据孟子公孙丑上篇及墨经经上与经说上所言，
端字又有“首”“始”二义。由此推演，它和哲学里所说的“极始根源“或
“根本概念”约略相当。
自然，论语�