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平等，“兼”与“同”，是古代社会的形式民主。近代资本主义社会的形式
民主离实质较远，古代的形式民主离实质更远，然而这不妨碍墨子是一般的
民主主义者。近代资本主义的民主实质上是资产阶级的专政，古代的民主实
质上是国民显族的专政。所以，墨子思想之富于民主精神，应从历史主义的
观点去评价，而不能从抽象的概念去分析。他的阶级思想与政治思想是相一
贯的，不应当以其“尚同”的形式概念而否定其平等思想的“兼”“同”理
想。我们研究思想史，不应把古人的优良传统抹杀，而机械地画一个脸谱。
墨子固然富于想像，但他的想像却不类于庄子的形而上学。庄子天下篇
评：“墨子真天下之好也！将求之不可得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”
（俞樾注“天下之好”为“好天下”。）可见墨子不是一个幻想的人。
（三）墨子的非命论与天道观
墨子的阶级思想有“官无常贵，而民无终贱”的命题，其社会思想有被
统治者小窃与统治者大窃同为不义的命题，他主张“贱人亦可窃货而书竹
帛”，因此，他的非命论就有这样的命题，“命者暴王所作，穷人所术”。
（非命下）
墨子的非命论与尚贤的人类观点、兼爱的社会观点，都是光辉的学说，
而非命论因了没有理想主义的掺杂，更为名贵。
墨子的非命论与孔子的天命论相反。孔子以为君子知命，小人不知命；
墨子以为所谓“作命”者是统治阶级，而“术”命者（“术”与“述”通）
是被统治阶级（穷人）。作之者有利，而述之者备受其欺骗。他说：
“昔者暴王作之，穷人术（述）之，此皆疑众迟朴！”（疑众即骗众，
迟也是疑的意思，即骗老实人。）（非命下）
这样看来，天命是统治阶级欺骗人民的工具，有利于统治者而不利于被
统治者，因此统治者就必须把天命观散布于民间，所谓“执有命者以杂于民
间者众”（非命上）。天命观既然形成了一种统治阶级骗人的理论，墨子就
把反对欺骗众人的命定论作为为他的学说的主要部分。他说：
“执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治
则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强劲（勤力）何益哉？以上说王
公大人，下以驵（阻）百姓之从事（劳动），故执有命者不仁。”（非命上）
墨子反对天命的论点是基于古代的人道主义出发的，但在客观上他的论
点却针对了古代的阶级制度。在他的认识里，不论上至王公大人，下至百姓
农夫，其富贵与贫贱的区别，应以一个“强”字作标准。他说：“强必治，
不强必乱”，“强必贵，不强必贱；”“强必荣，不强必辱”，“强必饱，
不强必饥”，“强必暖，不强必寒”（非命下）。这是一种国民阶级的自由
竞争论。如果人们不图“强”，而信有命，失败者必不说“吾罢不肖，吾从
事不强”，而说“吾命固将穷”，墨子即斥之为“三代伪民”！因此，他用
三表法，证明古代的兴衰无命也，人民之情无命也，国家万民之利无命也。
他所引徵的历史证据实际上是编造的（第一表），但他所持的人性论和社会
论却在客观上强调了斗争。这意义即他说的“力”字，因为和命对立的意思
就是“力”，也是孔子所不语“怪力乱神”之力。墨子的斗争说是这样：
“昔者禹、汤、文、武方为政乎天下之时，曰：必使饥者得食，寒者得
衣，劳者得息，乱者得治。。。夫岂可以为命哉？故以为其力也！今贤良之
人，尊贤而好功（攻）道术，故上得其王公大人之赏，下得其万民之誉。。。
亦岂以为其命哉？又以为力也。”（非命下）
“岂可以为命哉？故以为其力”的命题是光辉的。他又以命之为物是唯
心主义者所虚拟的，命在那里呢？
“我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情知有与亡。。。生民以来者，
亦（有）尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”（非命中）
因此，他问贤能者之所以得赏誊在于什么呢？
“天下皆曰：其力也。”（同上）
而暴乱者之所以受罚受刑又在于什么呢？
“必不能曰，我见命焉！”（同上）
“命富则富，命贫则贫”的命题是统治阶级骗人的手段，反之，墨子的
强力论却得出了“有命则富而可贫，无命则贫而可富”的光辉的命题。他在
这里，发展了变风变雅的悲剧思想，做了国民阶级的喉舌。
他既说“执有命者，此为天下之厚害也”，所以在命的学说上公开地反
对儒家。他说这一点是“不可不明辨”的：
“公孟子曰：‘贫富寿夭，齰（错）然在天，不可損益’，又曰：‘君
子必学。’子墨子曰：‘教人学而执有命，是犹命人葆而去亓（其）冠也！’”
（公孟）
“有强执有命以说议曰：‘寿夭富贵，安危治乱，固有天命，不可損益，。。
人之知力，不能为焉。’群吏信之，则怠于分职，庶人信之，则怠于从事。
吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，（倍）政之本。而儒者以为道教，是贼
天下之人也！”（非儒下）
如果说孔子的知命而不语“力”的论点是前期儒家调和思想的表现，则
墨子的主“力”而非命的论点是前期墨家改革思想的标帜。调和与改革的分
歧点，集中地表现在儒墨有关天命的理论上。
墨子反对天命，为什么在天道观上又主张着主宰的上帝、赏罚的鬼神呢？
墨子的天鬼论无疑地是其学说构成的落后部分，他批评儒家说“执无鬼而学
祭礼，是犹无客而学客礼”，那么他自己执无命而信鬼神是不是“犹无客而
请客”呢？这里，便涉及到儒、墨思想的历史背景。孔子重视贵族君子“敬”
的主观情操，墨子重视庶民“利”的客观价值，他们的学说体系都有矛盾，
这就须从历史背景去研究。
如果说孔子先王观的学说保留西周的传统，则墨子先王观的学说把西周
的传统附了条件。我们在中外的古代学说中，没有能够找到一个头尾都能扫
清传统思想的，很多学者常把传统的思想附以条件的规定。因而他们的思想
体系，就出现了传统的形式与进步的方法之间的矛盾。
墨子的先王观，是在氏族制度束缚的历史中产生的，他所称的先王之道，
明显地是西周的传统思想，然而我们却需要阐明墨子的先王观已经把先王改
变了性质，先王不但是地上人中的一个贤仁者，而且是墨子理想主义中兼爱
尚贤的担负者，先王不是先天的配天者，而是一个平等思想家。
同样地，墨子的天道观的上帝（天），也保留下传统精神上的主宰性，
如天志上说“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交
相贼，必得罚。”这个能赏能罚的天，无疑地有宗教的性质。然而，墨子的
天道思想同时又不是西周以来无条件的上帝，他在“天”的性质上附加了使
天老爷也难接受的条件，那便是天等于一个“方法”。哲学史的发展常不是
创造新形式，而是在过去的传统形式上给以某种改造，因此，墨子所改造的
可怜的上帝形式，的确是破天荒的。他说：
“子墨子之有天之（志），辟人（之）无以异乎轮人之有规，匠人之有
矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也。。。此其故何？则圜
法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也。。。此其故何？则方
法明也。故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将
以量天下万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意，
谓之不善意行。观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈。
观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，
立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白
也。”（天志中）
墨子冲破了春秋以来的社会仪法，他自己照他的理想成立了另一个仪
法。墨子的新上帝，叫做“圜法”或“方法”，好像工匠的一把尺度。这把
尺度是平等的，可以量度王公大人，也可以量度百姓庶民，这已经不是西周
的“绝天地通”的贵族专有物了。尺度在人类社会，是尚贤、兼爱的，但墨
子惟恐人们把这原则认成他一个人的私见，于是他把它还原到天上而上帝
化，那便成了公意了。他说：
“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，
贵之傲贱，此天之所不欲也。。。欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。
又欲上之强听治也，下之强从事也。。。顺天意。。则刑政治，万民和，国
家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食。”（天志中）
这样看来，墨子的理想是古代式的平等，而尺度的形式却是传 统的宗教
（天鬼）。用近代语讲来，这个“天志”便是“主义”，墨子的兼爱论如果
加上“天志”，即等于说“兼爱主义”，尚贤论加上“天志”，即等于说“尚
贤主义”了。但，“天志”之附以主宰力又与主义有别，这便成了附有主义
条件的上帝。因此，上帝便成了空话。
我们知道，从周代的社会史看来，祀天者为贵族所专有。同样的，祖先
鬼神也为氏族贵族所专有，庶民无姓，便没有祭鬼的必要，孔子还说“非其
鬼而祭之，谄也”。著者认为这是土地国有制在宗教意识上的反映。一直到
春秋时代，土地国有制（不得买卖）尚支配着生产关系，因而在意识形态也
难以解脱族姓的束缚，例如子产是一个春秋的进步思想家，但他论贵族伯有
之为鬼，还说，“其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大所冯厚矣，。。
能为鬼，不亦宜乎！”（左传昭公七年）可见物宏（土地）族大（氏族贵族）
者宜（当然）为鬼。至于庶民“恃手而食者”即“不得入宗庙”（荀子）。
墨子的“天志”观既然主张有天大家顺，则其右鬼论也就主张有鬼大家
祭了。这固然是“得愚民之欲，不合知者之心”（王充论衡），但在中国古
代思想家中有几个敢于左袒人民，得“愚民之欲”的？是的，墨子的“明鬼”
是一落后的思想传统，尤其他为了明鬼之有无，引经据典，强辩甚多。然在
古代，争取鬼神，谁知道又是一种斗争呢！我们应历史主义地研究他的宗教
观而避免纯粹的抽象法。
墨子的有鬼论和“天志”是同样的，鬼神是懂得他的学说的赏罚者，都
是照前面所讲的道理，“兴天下之利，除天下之害”。
明鬼篇和其他各篇有点区别，其他各篇的推论没有在自己命题之上让步
到命题的否定，而明鬼下篇末段，却从无鬼的假定以说明有鬼的理由：没有
鬼更好，没有鬼谁也没有，则“犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”他说：
“先死者非父则母，非兄而姒也。今絜（洁）为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，
若使鬼神请（诚）有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉！若使鬼神
请亡（诚无），是乃费其所为酒醴粢盛之财耳，自夫费之，非特（直）注之
污壑而弃之也；内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此
犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”
因此，这和他的节葬论是不相违背的。拿些酒食来做祭品，如果没有鬼
神，那些酒食还在，大家合欢而饮食，岂不是一种乡下人的娱乐么？这倒是
为乡下人的一个奇特设计，一方面从贵族把鬼神争到手里，他方面又说没有
也罢，反正有一顿酒肉饱吃。
墨子是主张以斗争方式来改革社会的人（真好天下者），其尊天鬼而非
命，在理论上实在是有矛盾的，但如果我们把天命的否定作为内容，把天、
鬼的承认作为形式，则他的思想中的优点显然是存在于内容实质中的，而抽
空了的神鬼，实际上便成了空话了。其次，非命的斗争说和天鬼说怎样在他
的思想中统一呢？他以为这里有一种“规矩”，规矩就在天、鬼本身，因此，
天鬼便成为“方法”性的手段。他把西周以来的天与命，第一步分做二截，
以命为欺骗众人的工具故弃之，以天鬼为庶民所不能享有的形式故置之；第
二步复分而合，使无命的条件附加于天鬼的意志中，而成为没有命定的天鬼，
一按他的“方法”执行赏罚。这样看来，他的天论不是形而上学，而是方法，
所以，天鬼的法则成了他自己的理想的法仪。墨子的天道观已经含有义理之
天，不仅是宗教之天了。
他对于鬼神信仰既然作为手段来处理，那么如果有人惟对鬼神求百福而