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天，不仅是宗教之天了。
他对于鬼神信仰既然作为手段来处理，那么如果有人惟对鬼神求百福而
不自求，他就要反对的。例如他说：
“虽使我有病，（鬼神）何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，
有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”（公孟）
研究墨子的思想应寻其要领，不能因为他的天鬼说，就给他戴上一顶反
动的帽子。汉代王充的唯物主义的自然史观连老子形而上学的“道”都取消
了，这是进步的思想，然而他却在社会方面得出墨子所反对的命定论来，我
们也自然不能说王充的思想是反动的。
第三节 墨子唯物主义的知识论
如果说孔子的时代是在国民阶级出现而旧贵族犹维持其权力地位的时
候，则墨子的时代是在国民阶级的地位已经很高而旧传统束缚行将终结的时
候。墨子和孔子之所以异途，乃是因为他们的阶级地位不同。孔子批判死形
式，墨子也批判死形式，孔子保留死形式，墨子也附加条件于死形式，但孔
子复活的内容倾向于旧贵族，而墨子新装的内容却倾向于国民阶级。著者对
于孔、墨没有好恶左右袒，惟欲以古人之思想还诸古史之实际而已。
（一）墨子知识的素材论
研究墨子知识论的第一步，在于看他批评与说理所据的素材。所谓素材
即其思想所从出发的客观存在。墨子在这一点显然是和孔子分道而驰的。孔
子言学注意了称为诗、书、礼、乐的文物制度；墨子反是，其所举以说明原
则的，恰当孔子所说的小人的小知（例如稼、圃），恰当子路所谓之民人社
稷（“何必读书然后为学”之“书”，指西周文明，即诗、书、礼、乐，不
是一般的书籍）。
墨子的知识对象，可以说客观上是国民领域的农、工、商生活。素材，
在这儿不是想像的。如果战国的初年没有显族时代的农、工、商人成为现实
历史的新兴阶级，则墨子学儒者之业当限于孔子之学，孔、墨无“毕”起之
事，何能以“贱人之所为”而著书立说？明白了历史，我们便容易研究思想
史（本节所依据的史料是经考证的墨子诸篇，晚出的经说与大取小取篇以及
其他后人所伪托的各篇皆未取材）。
墨子三表中“有原之者，察众之耳目之请（情）”，“下原察百姓耳日
之实”，就是他的知识论的出发点。墨子书中的例子很多，今择要列举于下：
“舍（吾）言而革思者，是犹舍获而攈粟也。”（贵义）
“今也，农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦者
何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今
也，妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪（紵）。。而不敢
怠倦者何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒，故不敢怠
倦。。。农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织絍，则我以为天下衣食之财，
将必不足矣。”（非命下）
“子墨子曰：‘籍设而天下不知耕，教人耕与不教人耕而独耕者，其功
孰多？’吴虑曰：‘教人耕者其功多。’子墨子曰：‘籍设而攻不义之国，
鼓而使众进战，与不鼓而使众进战而独进战者，其功孰多？’吴虑曰：‘鼓
而进众者其功多。’”（鲁问）
“今大国之攻小国也，攻者，农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻
人者，亦农夫不得耕，妇女不得织，以攻为事。故大国之攻小国也，譬犹童
子之为马也。”（耕柱）
“细（俞校为衍文）计厚葬，为多埋赋之财者也，计久丧，为久禁从事
者也。。。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。富之说无可得焉。”（节葬下）
以上是以男耕女织取辨的知识素材，下面再择举些取辨于百工的素材：
“处丧之法将奈何哉？。。使百工行此，则必不能修舟车为器皿矣。”
（同上）
“今我曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之
别也。’则子告我为室之故矣。”（公孟）
“子墨子谓公输子曰：‘子之为■也，不如匠（翟）之为车辖，须臾刘
（■）三寸之木而任五十石之重。故所为功利于人谓之巧，不利于人谓之
拙。’”（鲁问）
“‘为义孰为大务？’子墨子曰：‘譬若筑墙然：能筑者筑，能实壤者
实壤，能欣者欣（睎，测也），然后墙成也；为义犹是也。
能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。’”（耕
柱）
“公输子善其巧，以语子墨子曰，‘我舟战有钩强（即钩拒。退者钩之，
进者拒之），不知子之义亦有钩强乎？’子墨子曰：‘我义之钩强贤于子舟
战之钩强。我钩强：我钩之以爱，揣（拒）之以恭。弗钩以爱则不亲，弗揣
以恭则速狎，狎而不亲则速离。故交相爱，交相恭，犹若相利也。今子钩而
止人，人亦钩而止子，子强而距人，人亦强而距子。交相钩，交相强，犹若
相害也。’”（鲁问）
“子墨子曰：‘为义而不能，必无排（非）其道；譬若匠人之斫而不能，
无排其绳。’”（贵义）
此为墨子以百工知识的材料而说明兼爱的原则，以下再举其取辨于商贾
的素材：
“抑越（王）不听吾言，不用吾道，则吾往焉，则是我以义粜也。钧之
粜，亦于中国耳，何必于越哉？”（鲁问）
“子墨子曰：‘商人之四方市，贾信（倍）徙，虽有关梁之难，盗贼之
危，必为之。今士坐而言义，无关梁之难，盗贼之危，此为信（倍）徙不可
胜计。然而不为，则士之计利，不若商人之察也。’”（贵义）
“子墨子曰：‘今士之用身，不若商人之用一布之慎也。商人用一布布
（巿），不敢继苟而雠（售）焉，必择良者；今士之用身则不然，意之所欲
则为之，厚者入刑罚，薄者被毁丑。’”（同上）
据上面所引的例子看来，所谓“下原察众之耳目之情”以及“下原察百
姓之耳目之实”，众和百姓即当时的国民（农、工、商）。其耳目之实是可
感觉的世界现实，其“耳目之情”是感觉的实在。因此，他注意着感觉世界，
也强调人类的感觉。这是唯物主义的知识论。
在墨子书中最特别的地方是首先在中国思想史上提出“非以其名，亦以
其取”的知识论。“取”即取材，他所取材的，多是人类社会的生活，如饥、
寒、温、饱、贫、富、贵、贱以及日常交通往来等。例如：
“是故以（厚葬久丧）求富家，而既已不可矣；欲以众人民，意者可
邪？。。百姓冬不仞（忍）寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也，此其
为败男女之交多矣，以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。”（节葬下）
非攻中篇有一段话，他所“取材”的物事正是现实生活中的丰富内容：
“今师徒唯毋兴起（唯毋、语助词），冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以
冬夏为者也。春则废民耕稼、树艺，秋则废民获敛（此不可以春秋为者也）。
今唯毋废一时，则百姓饥寒、冻馁而死者，不可胜数。今尝计军出，竹箭，
羽旄，幄幕、甲、盾、拨、劫（■），往而靡弊腑（腐）冷（烂）不反者，
不可胜数；又与（其）矛、戟、戈、剑、乘车，其列住（往则）碎折靡弊而
不反者，不可胜数；与其牛马，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜
数；与其途道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处
之不安，食饮之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。”
这些生活中的丰富事物，乃是墨子知识论的素材，他藉此以说明非攻的
原则；若在孟子讲来，恐仅有一句“以力服人者非心服也”。这一“取材”
的知识论，后期墨家发展而为“以类取，以类予”。取予即存在与思维的过
程，没有超感觉的“默识”，或与感觉划一鸿沟的“九思”。因此，墨子的
知识论是以存在为第一性的。
（二）墨子知识论中的取实予名论
上面讲的是墨子知识论的可感觉的世界，和孔子之“学”相异。明鬼下
篇说：
“天下所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡（无）为仪
者也。请（诚）或闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。”
有即存在，闻见即感觉。墨子以可感觉的即存在的，这是唯物主义的认
识论，但他似有夸张感觉论的嫌疑。这一夸张感觉的思想，实质上是与国民
阶级的登台密切相关的。当战国初叶，国民阶级，作为创造历史的主人翁，
对于残余的氏族遗制开始了伟大的清算；在胜利信心的激荡之下，目无全牛
地肯定了自己的感性认识，并不自觉地流于夸张，以感觉与否为测定存在与
否的尺度。这种“感觉即存在”说，不能离开具体的历史，单从理论的抽象
观点，作形而上学的评价，因为“思想无自己的历史”，如果将这一思想纳
入于当时的历史里，则“莫闻莫见，则必以为无”的命题，在实践上无疑地
是对于不为国民阶级的现实生活所感觉的氏族遗物的根本否定。在近代资本
主义社会的前夕，某些反中古加特力教与反封建制度统治的思想家，对于超
感觉的世界，多持怀疑或抹煞态度，并由于这一浪漫主义的怀疑与抹煞，使
过时的中古教条与权威丧失了神圣性，动摇了不可侵犯性。依此，墨子的抹
煞超感觉世界的感觉论，限于特定的历史阶段中，也正赋有了基于国民自觉
性的浪漫主义色彩的辉煌的命题。明白了这一层，我们再进而研究墨子知识
论的取实予名论。
墨子对于实在世界的道理，常说“何以知其然也？”他的知识论是取存
在的事物和行为为思维过程的第一步，就存在的事物和行为，取其所以然之
理，而予之以名，所谓“非以其名也，以其取也。”这里，且举几个他的取
实予名的实例如下：
一、“仁”之名必取“仁”之实：
“公孟子曰：‘君子必古言服，然后仁。’子墨子曰：‘昔者之商王纣、
卿士费仲为天下之暴人，箕子、微子为天下之圣人，此同言而或仁不仁也。
周公旦为天下之圣人，关叔（即管叔）为天下之暴人，此同服或仁不仁，然
则不在古服古言矣。’”（公孟）
这是说仁之名（概念），是由什么来予（判断）的呢？显然地，不能以
主观的观念来“予”之，必须从客观的事物来“取”（综合）其理才能“予”
的。这也即是说，不能取古言古服为仁的真实，因为古言古服只是仁名的假
象。他以为知识要知“大物”，大物即事物行为中的“共德”。
“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘则谓之
不仁，窃一国一都则以为义，譬犹小视白，谓之白，大视白，则谓之黑。”
（鲁问）
仁的“大物”究竟从哪里知道呢？他用这样的推原法：
“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”（兼爱下）
那么害之所自生，利之所自兴，其根据又在哪里呢？他说前者为“别”，
后者为“兼”：
“姑尝本原若众害之所自生，必曰：从恶人贼人生。。。分名乎天下之
恶人而贼人者，兼与别与？即必曰：‘别’也。然则之（此）交别者果生天
下之害与！故子墨子曰：‘别’非也。”
“姑尝本原若众利之所自生，。。必曰：从爱人利人生，分名乎天下爱
人而利人者，别与兼与？即必曰：‘兼’也。然则之交兼者果生天下之大利
与！子墨子曰：‘兼’是也。”（同上）
既然“别非而兼是”，墨子便说“取之，以兼为正”，他说这是“出乎
若方”，即根据基本的方法。
因此，他便得到结论，“兼即仁也、义也”，取“兼”之真实而予仁之
概念。但这一种方法是不是主观的范畴，合不合于“众之耳目之实”呢？墨
子在兼爱下篇设置了几个兼士别士、兼君别君的例子，让人们闻见了“兼”
与“别”之分别，究竟是不是“择即取兼”，他的证明是“取兼”。他说：
“今吾将正求与（兴）天下之利而取之，以兼为正，是以聪耳明目，相
为视听乎！是以股肱毕强，相为动宰（举）乎！而有道肆相教诲，是以老而
无妻子者有所恃养以终其寿，幼弱孤童之无父母者有所放依以长其身（乎）！”
（同上）
二、义之名必取义之实：
“吴虑谓子墨子曰：‘义耳义耳，焉用言之哉？’子墨子曰：‘子之所
谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎？’”（鲁问）
这便是说，予义之名，不是主观上随意判断的，必取“有力以劳人、有
财以分人”为义之真实。换言之，义概念“何以知其然”？