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则不然，损不足以奉有馀”；（七十七章）“上善若水，水善利万物而不争，
处众人之所恶，故几于道”。这些“道”字不是老子书中所讲的主要的“道”
的范畴，当他相对地形容万物属性的时候，例如弓、水的比喻，只是“几于
道”（王弼注：“道无，水有，故曰几也”），而还不能说是“道”的本身。
第二，“道”字用于和万物的性质相反对的时候。例如，“无、名天地
之始；有、名万物之母”（一章）；“复归于无物，是谓无状之状，无物之
象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道（无），以御今之
有，能知古始，是谓道纪”（十四章）；“其在道也，曰馀食赘行，物或恶
之，故有道者不处”（二十四章）；“物壮则老，是谓不道”（三十章）；
“反者道之动，弱者道之用；天下万物生于有，有生于无（道）”（四十章）；
“古之善为道者，非以明民，将以愚之。。。元德深矣远矣，与物反矣”（六
十五章）。诸如此类“道”字，不但不是物质的实体，而且和物质的实体的
性质相反，因此，“道”的规律性和万物的规律性是不相统一的。
第三，“道”字用于物质生成之先而和物质背向而行的时候。例如，“道
冲（虚）而用之或不盈，渊兮似万物之宗，。。象帝之先”（四章）；“万
物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根”（十六章）；“有物（动力）
混成，先天地生，。。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大，大曰逝，逝曰
远，远曰反”（二十五章）；“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四
十二章）。此类“道”字是老子书中的主旨。这样看来，“道”不但在万物
之先，而且象帝之先，不但是万物之宗，而且和万物背向而反动，这显然是
上帝的别名，也即所谓神秘的力在最初的一击。
彼德罗夫同志从历史意义来推论，曾说：“道这一范畴，按其起源与其
古代形式来说，是具有唯物主义内容的。”著者以为这一推论是有道理的，
这即是把老子书中的“道”作为万有本源说来看，和希腊古代的唯物主义的
元素说类比而论的。老子书中有没有这种古代形式的唯物主义因素呢？著者
以为是有的，但不是“道”这一范畴。有人以为老子书中表现了一元论的宇
宙观，认为其中“一”字、“玄”字是万有本源的学说，这是值得商讨的。
著者以为老子书被后人名为道德经或道德二论，其中道德的“德”，是和万
物的本源说连在一块的，而且“德”这一范畴是和万物运动的规律不相背离
的。例如：
“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（五十一章，韩非解老说：“德
者内也，得者外也”，又说：“不制不形，柔弱随时，与理相应，万物得之
以死，得之以生。”）
“孔德之容，惟道是从。”（二十一章，左传：“事有其物，物有其容。”
韩非喻老说：“物有常容，因乘以导之，因随物之容，故静则建乎德。”）
“修之于天下，其德乃普。。。吾何以知天下然哉，以此。”（五十四
章）
“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德，重积德则
无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。”（五十九章，韩非解
老解释：“啬之为术也，生于道理，夫能啬也，是从于道而服于理者也。”
又说：“积德而后神静，。。而后能御万物。”）
“两不相伤，故德交归焉。”（六十章）
“有德司契，无德司彻。”（七十九章）
上面所举的道德经的“德”字是介于“道”和“万物”之间的范畴，是
可以当作万物无限的本源来理解的。因为“道”是神秘难晓的超自然物，所
以后来王充才取消了那个“道”字，韩非才在解老、喻老篇用不少的篇幅给
了“德”字以“定理”的解释。他以为“道”是没有“定理”可讲的，没有
定理，所以才不可道。德是道之功，所以他说“德者，核理而普至”（扬榷）；
“德者，得身也”（解老）。至于核理的理，他说是“成物之文”，并指出：
“凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有
小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白
黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理，理定而物易割也。”（解
老）韩非解释老子书中的“道”字如“道、理之者也”，离开了老子本义，
而解释其中的“德”字，是接近于其本义的。“德”既然是这样的“核理而
普至”的东西，即既然是“成物之文”，那么它便相当于万物的规律性。人
们对于万物的“定理”也就可能认识了。但是，在老子书中，并不强调地认
可这一点，如果人们向外追求万物的定理，那就要“失德”，韩非子也说：
“为之，欲之，则德无舍，德无舍则不全。”（同上）“定理有存亡，有死
生”，是无常性的，如果人们随其无常性而追求下去，那就不对了，就不能
反于道了，因为“道”是“与物反”的。在这一点，如果让我们拿列宁批判
黑格尔的话来引申，我们就可以这样说：“把道去了吧，剩下的就是物质的
联结点。”明白了这一点，著者以为如果把“道”字换成“德”字，不但规
律性可以看出来，而且物质实体性也可以看出来，用彼德罗夫的话说，是“德
（不是‘道’）这范畴按其起源与古代形式来说，是具有唯物主义内容的”；
用杨兴顺的话说，“在老子学说中，德（不是‘道’）不仅意味着客观世界
的自然法则，而且还意味着万物的物质实体，。。关于法则与物质的关系问
题，老子认为，具有头等意义的是法则而不是物质，由此可见，老子关于德
（不是‘道’）的唯物主义学说中。。还含有许多唯心主义的因素。”因为
“元德”“上德”之“德”又接近于“道”了。
三、老子书中的“道”之陷于唯心主义，不但因为“道”的义理性类似
泛神论的神，而且是超越人类认识的彼岸的东西。我们知道，凡是否定了现
实世界的可认识性的，那就不可避免地要走向唯心主义，老子书中这一类的
话很多，例如：
“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”（一章，可认识的不是常
性，不可认识的是常性、绝对性。）
“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者
不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。。。
能知古始，是谓道纪。”（十四章，“道”在感性之外，是不可格致的。）
“道之为物，惟恍惟惚。”（二十一章，“道”是独立而自如的神秘体。）
“前识者，道之华，而愚之始。”（三十八章，“前识者”，即可认识
的。）
“道隐无名。”（四十一章，“道”是不可以感性觉察的。）
“不出户，知天下，不窥牖，见天道。。。是以圣人不行而知，不见而
名。”（四十七章，“天道”是超越认识的，是彼岸性的 东
西。）
“为学日益，为道日损。”（四十八章，可认识的世界和不可认识的“道”
是矛盾的。）很明显地，这是形而上学的唯心主义。正因为如此，所以老子
以后中国的古今唯心主义者都从老子这里的形式进行肿胀的工作。黑格尔也
注意了老子书中的上面的几段话，在他的哲学史讲演录东方哲学章中说：
“什么是至高至上的和一切事物的起源就是虚、无，惚恍不定（抽象的
普遍）。这也就名为‘道’或理。当希腊人说绝对是一，或当近代人说绝对
是最高的本质的时候，一切的规定都被取消了。”（哲学史讲演录，三联书
店版，页一二九）
“。。绝对的原则、一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘无’。。
他们（道家）否认世界的存在。。。最高的本质是最抽象的、最无规定的；
在这里人们完全没有任何规定。这话乃同样是一种否定，不过只是在肯定的
方式下说出来的。同样，当我们说：上帝是一，这对于一与多的关系，对于
多，对于殊异的本身乃毫无所说。这种肯定方式的说法，因此与‘无’比较
起来，并没有更丰富的内容。”（同上，页一三一）
黑格尔在历史哲学中和在哲学史讲演录中对于中国古代哲学有不少的误
解，但上引的话是正确的。老子书中的“道”或“无”，不论肯定方式和否
定方式，是比不可知的“上帝”没有多了什么内容的。因此，著者以为，如
果研究把“道”这一范畴唯物主义化了的韩非子思想，那么“道”基本上是
唯物主义的属性；如果认为老子的“道”含有唯物主义的属性，那就难以说
服人了。
过去著者曾指出老子的道德二元的体系，意思是说，就其对自然史的上
下二截而论，老子的思想体系是不调和的。正确地讲来，上下二截的说法并
不太合适，应该这样地说明：老子哲学主要是唯心主义的，他的“道”是超
自然的绝对体，在他的学说中占居支配的地位；然而当他论到“德”时，就
向唯物主义动摇过去，特别是论到万物生成发展的自然规律时，便富有唯物
主义的观点了。为什么我们认为老子哲学基本上是唯心主义的呢？因为他的
认识论上的唯心主义是和他的“道”的唯心主义密切而不可分离的。他论到
“圣人”对“道”和万物的态度时，总是持着去彼取此的态度，即不从自然
对象去认识自然规律，而只有返素返朴，去体验“道”的微妙。因此，他的
认识论，唯心主义便占了上风，唯物主义因素只居于陪衬的地位，这里只就
老子第一、二章为例，说明如下：
唯心主义的道：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名天地之
始，有名万物之母。”
唯物主义的万物：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声
相和，前后相随。”（按即韩非子所谓“万物成理之文。”）
唯心主义的认识论：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”
著者所以说老子书中的思想基本上是唯心主义，原因就在于此。同时应
该声明的是，老子无神论的自然天道观和唯物主义的因素，在过去的著者书
中虽然提出来加以论述，甚至强调了其解放孔、墨思想的有价值的传统，但
没有明确地给以解释，这是一个大缺点。这里，应该补充一下。列宁在哲学
笔记中曾批评了亚里斯多德“神”这一概念的唯心主义的本质，同时也指出
他的进步性，我们也可以这样说：“当然，老子的‘道’是唯心主义，但比
起孔、墨的人格神的唯心主义来，它是较为客观的，较为远离的，较为一般
的，因而在其自然哲学中，容纳了唯物主义的因素。”著者以为这样评论老
子哲学，是不至于流于断章取义的。
最后，我们可以附带指出：老子的思想体系有和毕达哥拉斯学派相似之
处，他们同样地由自然天道观走向唯心主义。
毕达哥拉斯以为自然秩序都是数量的和谐关系，数的法则支配着世界。
对此，亚里斯多德曾说：“数为万物的本质，一般说来，宇宙的组织在其规
定中是数及其关系的和谐的体系。”（形而上学，第一卷，第五章）
此派复认为，“一”的抽象原理是一切存在的动因，而万物正基于此“一”
的源泉。老子同样以“一”的抽象出发，以概括“将恐灭”的万物，但老子
的“一”的抽象，更是以无对立的（即“一”的）社会，消解有对立的社会
这一理想的哲学上的蒸馏。
毕氏学派承认矛盾的存在，如有限与无限、奇与偶、一与多、静与动、
直与曲、明与暗、善与恶等，但这些矛盾被理解为外在的对立，而不是被理
解为内部的斗争，且不能转化，如列宁所说，“在他们那里，实体、物和世
界的‘规定’是‘枯燥的、缺乏（运动的）过程的、非辩证的’。”（黑格
尔哲学史讲义一书摘要，页三）老子也承认矛盾的存在，如有与无、善与不
善、美与恶、长与短、高与下、曲与全、强与弱等等，但这些矛盾也只是被
理解为暂时的相对关系下的矛盾。老子虽承认这些矛盾在“有”的范畴内可
以向其自身之对立物过渡，所谓“正复为奇，善复为妖”，但这种现象界的
矛盾，到了本体界，就成了慈和的一致。因此，这些矛盾范畴，总的说来，
仍是“枯燥的、缺乏（运动的）过程的、非辩证的”，我们只能说，这些矛
盾的揭示，在客观上暴露了历史的现实，有其积极的意义；对于“有”的范
畴内的对立的统一及其转化的理解