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代表者。他分别了人类意识的程序，以东方的古代世界，是精神的儿童时代，
希腊的古代世界，则是精神的成年时代。在精神的发展中，前者为第一阶段，
后者为第二阶段。关于前者，他说，人类从感性的感觉走到普遍的意象阶段，
走到概念理解的阶段，进而认识事物的心灵、它的真实的本性。关于后者，
他说，人类在自己的内部寻求他的独立性，在他的意识中认识人伦事物，进
而认识事物本质上的各种规定。因此，他说，第一阶段，在所沉潜的自然性
中，精神是不自由的（就一个人说是自由的）；第二阶段，则精神脱出了自
然性而深入于自由之意识（就若干人说是自由的）。
这样，黑格尔关于第一阶段，曾说：
“支配这个时代的是我们在东方世界中所发现的所谓精神与自然的统
一。这一自然精神还处于自然之中，而不是处于其自身之中，因此，它还不
是自由的，还不是处于自由之过程中。在精神的这一状态下，我们虽有了国
家、艺术、科学的萌芽，但所有这一切，都建立在自然的基地上。在这第一
个家长制的世界中，这一精神乃是一种实体性的东西，个人仅仅作为偶然者
而为其补充。其他的人则作为儿童、下属而听从此一人的意志。”（黑格尔
全集卷八，拉松本，页一三六）黑格尔在这里，似乎是指着老子所说的“侯
王守之”的实体，使“百姓皆谓我自然”。他颇洞察到古代亚细亚是“氏族
关系的基础上建立起来的国家”，这里他所云家长制的关系，指“个人在家
族之中就是全体”，因之，他以为东方的精神形态在于：直接的意识，实体
性的精神（与主观的自由相对立），潜伏在世界的根柢之中。他说：
“东方精神较接近于直观之规定，即较接近于对其对象之直接关系的规
定，。。主体沉没在实体性之中，没有摆脱〔精神与自然的〕坚固性与〔其〕
统一性而获得主观自由，。。特别是，有一个人是主体，这一主体，对他的
人民来说，乃是精神的‘一’，乃是一种主观性的形式，——在这种形式中，
全体为‘一’。。。而所有的个人〔人民〕还没有从自身中获得他们的主观
自由，对于实体性来说，他们是带有偶然性的。”（同上，页二三五——二
三六）
我们虽然反对他用盆地与海洋的地理条件，区别亚细亚古代的与古典的
古代的思想的形态，然而他以实体性的自由与主观的自由，区别两个古代的
思想形态，并以为前者由家族的全体出发，后者由国民的分工出发，则颇含
有部分的形式真理。
黑格尔为了要说明中国古代思维是支配于“ 实体性的自由”
（Substanzielle Freiheit），即自己的意志理性仅在国家普遍的实体之内，
有其自由发展，而没有个体的独立反省，或没有“主观的自由”（Subjektive
Freiheit），于是把老子思想升华为中国古代意识，这是不合于历史的。然
而我们从这里探讨黑格尔所了解的老子，觉得其中有很多的形式真理。
老子其书所表现的对立物，如正与奇、福与祸、刚与柔、弱与强、多与
少、上与下、先与后、实与虚、荣与辱、智与拙、巧与愚，都是矛盾的两极
概念，这反映了战国时代氏族贵族社会与显族贵族社会的新旧交替。用黑格
尔的话讲来，这正是儿童阶段到青年阶段的矛盾发展，或者是家族长制的国
家（中国文献谓之宗法）到国民阶级的国家之矛盾发展，或者是所谓理性向
自身复归中的实体性自由到主观自由之矛盾发展。老子承认了矛盾的对立，
而否认了矛盾的斗争，所谓“夫惟不争，故天下莫能与之争”，更进而使现
实的对立物复返回原来的统一，所谓“大制不割”，“为而不有”（劳动力
与财产所有的统一），然而这种否定，并不能把客观现实的矛盾斗争取消，
而只是在企图从内心的精神上予以消解，所谓“孰能安以久，动之徐生。保
此道者不欲盈，夫惟不盈，故能敝（蔽）不新成”（十五章），“致虚极，
守静笃，万物并作，吾以观复”（十六章）。这正是天下篇所评的：
“知其雄，守其雌，为天下溪；知其荣，守其辱，为天下谷。人皆取先，
己独取后；。。人皆取实，己独取虚；。。人皆求福，己独曲全。。。坚则
毁矣，锐则挫矣！”
黑格尔也说：
“在单纯的实体性自由中，命令与法律乃是一种自在自为的坚定的东
西，主体完全从属于它们。。。这种主体和孩童一样，像孩童那样服从父母，
没有自己的意志，也没有自己的主见。然而，及当主观自由发生时，人类便
从外部现实性深入到他自己的精神中，于是，反省的对立也就表现出来了：
这种对立在自身中包含着对现实的否定。也就是说，从当前〔现实〕退回到
〔内心〕，这就已经在自身中形成了一种对立，这种对立一方面是神或神圣
的事物，另一方面则是作为特殊事物的主体。。。世界史的进程在于使这两
方面的关系成为绝对的合一，即一个真实的调和——自由的主体在其中不致
于没落于精神的客观形态之中，而是在其中获得了独立的权利，但绝对精神、
客观而坚固的合一，也在这时同样获得了它的绝对权利。在东方的直觉中，
实体性的事物虽与个别的主体有别，但这一对立，还不是处于精神之内。”
（黑格尔全集卷八，拉松本，页二三三——二三四）
老子在“主观的自由”与“实体性的自由”二者间，获得了一个绝对的
调和，主要在于消解现实中的对立，把历史退转回去，而由“反者道之动”，
回复到“而贵食母”，回复到朴素的自然神，这似乎是解放了，似乎是自由
了，然而这一自由本身，也仍然是一个实体性自由，以及与之并存的全体之
中个体的不自由。所以，就历史的现实来说，这个调和或统一，就是黑格尔
所说的“不自然的光”，否定国民阶级的个性，反而成为自然的奴隶，也就
是他说的“非历史的历史”。老子在不自觉的阶级立场上，代表了没落的氏
族公社农民的天真心理。他主观上虽然表现出期待王侯的治道，但客观上暴
露了社会的对立与矛盾。侯王也者是不能在非历史的历史上坚守的，这是现
实。因此，所谓曲全者，只有导于悲剧性的灭亡之路。
老子的自然的天道观和人类的道德律是相应的，荀子所谓“蔽于天而不
知人”，虽指庄子，但也适用于老子。老子把西周以来的“礼”——一种实
体性的自由，作为“国家的事务”的道德，退回到更广泛的一个统一体，那
就是“道法自然”的普遍的一，从普遍的一，再降至人性的主观。因此，黑
格尔又依老子，规定了中国古代的哲学，他说：
“对中国人来说，他们的道德律正和自然律一样，乃是外来的实证命令，
乃是强制权利与强制义务，或彼此之间的礼节。实体性的理性规定必须通过
自由才会成为伦理的信念，——而这样的自由〔在中国人那里〕是缺乏的。。。
一个抽象主体的观念，即圣人的观念，构成这样的学说的顶点。”（黑格尔
全集卷八，拉松本，页一五八——一五九）
在老子一书中，自然律是最高的无上命令，圣人的意象是这命令的接受
者，其例甚多，只举一例如下：
自然：“天长，地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”
圣人：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，不以其无私耶，故能
成其私。”
这就是黑格尔所谓的“在东方世界中所发现的精神与自然的统一。”（见
前引）据他说，这样，和希腊的古代不同，东方精神不是个性自由的，所有
一切东西都建筑在自然的基地上面，个体在这里是偶然的；然而希腊古代的
成年阶段就相反了，他说，“不完全的事物，作为自身内部的对立物，乃是
一种矛盾，这种矛盾是确实存在的，但它同样必须被扬弃、被消解，使精神
生活内部的冲动、冲力，打破自然性、感觉性、自身之异化的桎梏，以达到
意识之光，即复归于自身”（同上，页一三八）。黑格尔的这种古代世界之
区别，虽然比冬烘先生之区别东方精神文明与西方物质文明要来得高明，然
而却也并不正确。我们如果把他所说的精神发展过程，倒转而为物质的历史
过程，那就成为这样的说法：东方古代在其最初阶段，缺乏了如同希腊古代
的国民活动，即他所谓“东方是一个人自由的，西方是若干人自由的。”因
而在意识上受了限制，这还可以说得过去。因为黑格尔所谓“一个人是自由
的”，这个人代表了土地国有制度的帝王；“若干人是自由的”，若干人是
国民或自由民。前者是亚细亚的奴隶制的世界，黑格尔称之为“第一个家长
制的世界”，后者是希腊古典的奴隶制，黑格尔谓：“希腊人不仅有奴隶，
并且他们美丽自由生活的维持，还曾经与奴隶制不可分，而且他们的自由一
方面是。。局限的花，他方面又是人道的一种惨酷的奴役制度。”这是颇有
价值的形式真理。
为什么黑格尔把老子思想代表了精神的童年时代呢？他以为世界的历史
是从亚细亚开端的，如像太阳起于东方，落于西方，故东方就是开端之义。
这一理论甚为荒唐。但他又以为东方之所以如太阳的升起，是因为国家采取
着氏族宗法的关系，家长的意志就是共同的目的，而东方精神亦就在服从关
系上被实体的普遍理性所支配。这里含有形式真理，即亚细亚古代是早熟文
明小孩，思想是官府支配的，到了老子还在学术下私人的阶段表现出怀疑态
度。此外，黑格尔把后起于孔、墨的老子和希腊古代哲学家最早的毕达哥拉
斯与爱里亚学派相提并论，以为老子思想又是东方的儿童阶段，缺乏“主观
的自由”，这似乎是在老子章句中摘取了赞扬儿童意识的文句，例如：
“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”（十章）
“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”（二十章）
“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”
（二十八章）
“物壮则老，是谓不道，不道早已。”（五十五章）
“含德之厚，比于赤子。。。未知牝牡之合而■作，精之至也。终日号
而不嗄，和之至也。”（同上）
“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（七十六章）
这样看来，黑格尔关于东方古代哲学的理论，以老子为代表，固然有一
套比附栽植的方法，然而，在他的充满着形式性的思维中，也发现了真理的
闪光，即中国古代哲学中的老子企图调和实体性自由与主观自由，结果是一
种幼稚性的内心消解，走入“非历史的历史”。
第九章 庄子的主观唯心主义
第一节 庄子言行里的身世消息
庄子的思想，从其影响于中国士大夫的历史看来，实在不是“异端”，
而是“正统”。上自秦、汉、魏、晋的黄、老与玄学，中至宋、元、明的理
学，下至近代的唯心主义都有其血液贯注着。正如宋人叶适所说：
“自周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，
泊俗者遣其累，奸邪者济其欲。”（水心文集）
这个战国时代的一家之言，“似之而非”地降服了不少学者，这一个“辩
者之囿”，“饰人之心，易人之意”，更以“能胜人之口”，服人之心。庄
子后学所著的天下篇说：
“寂漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？
忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。
以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天
下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天
地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连
犿无伤也，其辞虽参差，而諔诡可观，彼其充实不可以已，上与造物者游，
而下与外死生无始终者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，
可谓调适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒
乎昧乎，未之尽者。”
这就是以诡辩方法道出了无穷天理的唯心主义哲学。我们将要逐步来分
解他的环玮理论，随着他的诡辩方法，跟着他应帝应王，游内游外，寓古非
今，内天外人，说明他的思想本质。
庄子的身世虽不可确考，但据他当时的活动看来，可以知道大概情形。
他的生卒年代，约与孟子同时，据�