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这是说，“道”是一个超时间的绝对，是不能为人们所认识的。他又说：
“夫遭未始有封，言未始有常。。。孰知不言之辩，不道之道？若有能
知，此之谓天府。”（齐物论）
“有封也，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”（同上）
“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’
东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁！’曰：‘何其下耶？’曰：
‘在稊稗！’曰：‘何其愈下耶？’曰：‘在瓦甓！’曰：‘何其愈甚耶？’
曰：‘在屎溺！！’。。庄子曰：‘夫子之问也，固不足质。。。汝唯莫必，
无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。。。
物物者（道）与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际
者也。谓盈虚衰杀：彼（道）为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非
本末，彼为积散非积散也。’”（知北游）
这是说“道”是超空间的绝对，它超乎物际，在一切物质之上而又似乎
在到处显其幽灵。这种“道”是人们不能言说的泛神。这种超感觉的泛神是
怎样的“冥冥”呢？他说：
“又况夫体道者乎？视之无形，听之无声，于人之论者谓之冥冥，——
所以论道而非道也。”（同上）
“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。
知形形（神）之不形乎，道不当名。”（同上）
这“不道之道”（齐物论），虽然活在屎溺里，但超出了人类的感觉！
同时“道”不但没有实体，而且也是没有规定的超乎变化的一种“几”：“凡
物无成与毁，复通为一；唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。。。适得而
几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。”（同上）
庄子所说的“天”，又指“使其自己，咸其自取”的天籁或“和其是非”
的天钧。这个“天”是绝对的一，而和“多”对立：“道不欲杂，杂则多，
多则扰，扰则忧，忧而（乃）不救。”（人间世）天是真实，物是假象，天
存本根，人失本性，故他说：
“阴阳四时，运行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而
不知。此之谓本根，可以观于天矣。”（知北游）
“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（大宗师）
“‘天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，蹢■
而屈伸，反要而语极。’曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，
是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。’”
（秋水）
凡自然而然，不加人力变易的是“天”或“神”，而有所认识、发展与
创设的是“人”，因此，神既不能为人所把握，又不能为人所变革，而放弃
对自然的认识就是所谓“人与天一也”。
上面指出庄子的天道观是宇宙的游戏观，因而在他的人生观或道德论方
面则为“逍遥游”，齐死生，忘物我，“天地与我并存，万物与我为一”，
把人生作为一场游戏的梦境来看待。庄周梦胡蝶，或胡蝶梦庄周，“此谓物
化”。
他说：“安时而处顺，哀乐不能入也，是古之所谓县解也。”（大宗师）
我们知道这是神秘性的宇宙观引出的消极的人生观的必然逻辑。在古代中国
的历史中，天道思想有其曲折的发展过程，即由先王维新到先王理想，由先
王理想再到先王否定，由先王否定复追寻到前先王的“乘道德而浮游”之黄
帝，再找到浑沌。这天道思想史的特点是：人类思想的解放，同时又是人类
思想的“冥冥”。我们知道“自由是必然的把握”，庄子的思想却与此相反，
他认为必然是不能把握的，不但如此，人们只有放弃对自然的把握，才得到
所谓道德的全自由。然而这在本质上却是自由的否定。庄子的学说好像在假
像上获得绝对自由，但在实质上却否定了一点一滴的“物自身”之把握，否
定了全自由。因此，说庄周的哲学为进化论也好，为绝对自由的学说也好，
都是皮相的看法。
“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”这是西周思想的反对
命题，也是先王思想的解放。西周以来君子与小人是以“氏所以别贵贱”的，
在天上已经规定好了的。庄子天人对立的观念虽然在其思想形式上解放了，
但同时又把地下的君子与小人和天上的君子与小人对立起来，更把人道还元
于天道，否定了人类性，这就把解放本身也否定了。西周以来的“天人合一”
论是氏族曾孙或嘉乐君子和天命的统一。庄子破除了这一“陶铸尧、舜”的
统一，而复把人类从地下送到天上，那便连人类的现实性也否定了。孔、墨
对于先王或予保留，或附条件，把先王观念拉到地下，这是学说史上的进步。
庄子在思维形式上解放了“先王”，固然是学说史上发展的要素，然而在人
类现实生活上解放了“解放”本身，则是反动的。说庄子思想是革命的，实
在是蔽于形式而不知内容的说法，正同于庄子哲学之所谓“蔽于天而不知
人”。
如果纯粹以形式的知识来看庄子，我们说他是一个在逻辑上惯于运用排
中律的能手。如果随着他的唯心主义走到人生哲学方面，则我们必须指出，
他的思想形式又是咒骂人类的一个恶作剧。他违反人类的现实生活，寻求独
自的“养生”“至乐”，抹杀人类的实践，探得“与木石居”“同与禽兽居”
的至人境地。他在道德论上有两个结论，一个是理想的，即脱离人生痛苦的
弃世，叫做“免于形”，“反相天”，遵循“神农、黄帝之法则”。他说：
“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不䜣，其入不距，翛然而往，
翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓
不以心损道，不以人助天，是之谓真人。”（大宗师）
另外还有一个结论，是现实的，即不得已而听命于现实的播弄，“不谴
是非，以与世俗处。”在他看来，最不合理的约束是合理的行为，人们绝不
可改变这样的约束。他说：
“适来、夫子时也，适去、夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”
（养生主）
因此，人类越离开现实世界就越显出无用，而越无用又越合于天道。庄
子说：
“今子（指惠施）有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之
野，仿徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，
安所困苦哉？”（逍遥游）
“为善无近名，为恶无近刑，缘督（循中）以为经，可以保身，可以全
身，可以养亲，可以尽年。”（养生主）
这两个结论实在是不能统一的，一个是弃世的脱俗，一个是处世的顺俗。
结果，脱俗是不可能的，而顺俗则是现实的；理想是玄虚的，而处世的宿命
观便成了他的道德律的基本理论。
为什么有这个矛盾呢？因为他把自然与自然的关系和人类与自然的关系
视同一律，然他的主观理论上形式的统一，与事实上的不统一，是不能相容
的。在这里，他很巧妙地以宿命论解决了这一裂痕，所谓“知其不可奈何而
安之若命”，从逻辑上讲来，就是遁词。自然的“天”与社会的“俗”混而
同之，于是四时之序和贵贱贫富之序相等，一切高下长短的自然和一切不平
等的阶级，都是合理的，人类只要顺俗而生，就是“天”了。然而“与造物
者游”的空想，事实上是没有的，而“与世俗处”的实陈，却又并非理想的。
故最主观的理想到了最后便成了最没有理想的主观了。庄子诡辩的道德论的
秘密就在这里。应该指出，这一有毒素的思想影响了不少过去中国的唯心主
义者。
第四节 庄子的存在与思维关系论
如上所述，我们知道，庄子的“天”、“道”是绝对的神，而一切万物
都是幻变的形影。这里再从认识论来看他对于物质世界的存在的理论。
不要由于他有物质的名词便以为他有唯物的观点。尽管他推论的圈子绕
了多远，有很多逻辑的遁词，但他毕竟怀疑了存在，怀疑了物质，否定了运
动的真实性。他说：
“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”
（齐物论）
“道无终始，物有死生。”（秋水）
这是说，物质是幻变的，它的存在只是人们观念里的然不然的名词。
“有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未
始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏
也。。。物与我无成也。。。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”（齐物论）
“有先天地生者，物耶？物物者（道）非物，物出不得先物也；犹其有
物也，犹其有物也无已。”（知北游）
这是说宇宙根元没有物质，推至先天地而生的最后原因，并非物质。一
旦我们说物质是怎样的话，那就不合于道了。因此物质是假的，认识也是假
的。
物与我既然两皆无成，所以“以道观之，物无贵贱”。万物之所以有“大
小”，是因为人类观念“以差观之”，万物之所以有“有无”，是因为人类
观念“以功观之”，万物之所以有“然非”，是因为人类观念“以趣观之”。
因此，存在的是观念里的假象。
因为他怀疑物质，所以把万物的暂时存在，当做了没有真实性的一个形
影，万物只有从这个形影到那个形影的转变罢了。他说：
“特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜
计耶？”（大宗师）
万物的存在只是形影或假象，例如他用罔两（影外之微阴，即“半影”）
与景（影）的问答来比喻万物的幻灭暂存。
“罔两问景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？’
景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶
识所以然，恶识所以不然？’”（齐物论）
由此看来，人类的认识是不能把握存在的，人类最好是“寓诸庸”、“寓
诸无竟”。无竟即无境之谓，寓诸无竟，即是说寓诸不存在。什么叫做“庸”？
他说：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣，因是
已，已而不知其然，谓之道。”（同上）这是说寓在不执其寓。因此，把握
存在即等于说把握所不可把握者，把握所不便把握者。为什么呢？因为存在
只是形影或假象的幻变。由此看来，物质与存在被庄子肿胀成了一个虚幻体，
然则运动呢？有很多学者研究庄子，或附会以进化论，或说他有“变之哲学”，
这是生吞了庄子。庄子一书中所言之“物”皆指“形”，例如他说的人，不
是说人之“实”，而是说“万物以形相生”（知北游），“若人之形者，万
化而未始有极也，”他说的物，不是说物之“实”，而是说“道无终始，物
有死生，不恃其成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止，消息盈
虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理”（秋水）。所以，道不位
乎形，或者“油然不形而神”，物则位于形，其死其生，即位于死生之形，
而形又是幻变的东西。他说：
“万物皆种（“种子”之“种”）也，以不同形相禅。始卒若 环，莫
得其伦。”（寓言）
从假象到假象之不同“形”相禅，即产生了他的变化观念：
“天地虽大，其化均也。”（天地）
“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？
夫固将自化。”（秋水）
“物量无穷，时无止，分无常，终始无故。”（同上）
“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已
耳。”（山木）
他的无故相禅的变化论，是形形相代的、始卒若环的循环变易说。因此，
他说：“凡有貌象声色者，皆物也。物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是
色而已。”（达生）这和物质运动的概念是完全不相同的。至乐篇末一段曾
被人所附会为“进化论”者，不是别的，正是庄子的想像。所谓从万物的最
低级一直到“马生人”的阶段，只是一串形形色色的“无故”的相禅。至于
他所谓“种”，如“种有几”，如“万物皆种”，并非指“种类”之“种”，
而且指“种殖”之“种”，因为“种”之下文言始卒、言生灭。“种有几”
的“几”，即齐物论所说的“适得而几”的“几”，“适得而几”说的是万
物成毁生灭之中涵有微妙