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的“几”，即齐物论所说的“适得而几”的“几”，“适得而几”说的是万
物成毁生灭之中涵有微妙的东西。故“种有几”乃指生殖有几。至乐篇上文
说：“唯无为、几存。。。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，
万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎？芴乎芒乎，而无有象乎？万物职职，皆
从无为殖。”这样看来，“几”字应释作“枢机”之“机”，或“几窍”之
“几”，庄子自己则用“无为”来形容，所谓“无为几存”或“从无为殖”。
变化不是我们说的运动概念里的矛盾的斗争，在庄子学说里，只是指形
景相移、无时不动而已。在变化中，也没有“类概念”（进化论的基础），
他说“类与不类，相与为类”。这样，我们就知道庄子的变化论，其要点是
这样：
（一）变化里的“形”为无常性，是假象，所以变化是一个空虚而无实
在的“变”，或“变”的移动，或幻变。他说：
“死、生、存、亡、穷、达、贫、富、贤与不肖、毁、誉、饥、渴、寒、
暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”（德
充符）
因为物只以“形”或“色”而存，形色为无常，故变为幻变。他主张：
“使之和豫通，而不失于兑，使日夜无却，而与物（形）为春。”（同上）
执其形就要“以人灭天”，因为“德不形者，物不能离也”（同上），即是
说只有在不执形的彼岸，才能体验出物之所以然。
（二）变化从何而生呢？他说：
“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。
杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相
与为春秋冬夏四时行也。”（至乐）
“两无为相合，万物皆化。”所以芒芴（恍惚）之间才把无形变而为有
形，好一个大遁词！到了有形的气，在他看来，反而都是不真实的。
（三）变化既是无常，则一切皆生灭无住。人类对之，第一要听其生灭，
不求文以待形（离开理解），便是知“天倪”；第二要得“几”以超死生，
便是知“道”。
“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，
不亦悲乎！”（齐物论）
“形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以
待形，不求文以待形，固不待物。”（山木）人只能缘物而不能待物，这叫
做“不以人灭天”。至于闻道呢？他说：
“人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”（至乐）
“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”（齐物论）
“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”（同上）
因此，他由空虚的变，归入于绝对的不变。神人的极则是所谓“天地与
我并生，而万物与我为一。”
庄子的存在论已如上述，他的知识论又如何呢？
庄子的知识论，叫做“两行”。他说：
“分也者有不分也，辩也者有不辩也。”
“辩也者有不见也。”
“今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？类与不类，相与为
类，则与彼无以异矣。”（齐物论）
因为万物皆不同形相禅，那么人类的认识对象都是形影，形既然是假象，
于是见也就无是非了。例如尧、桀之是非，是由于时俗之异才产生的，在客
观上并没有真是非。主观上说是小的反而是大的，主观上说是长久的反而是
短暂的，一切都相对不可言说，无类不可辩解，他说：“天下莫大于秋毫之
末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。”（同上）
他由绝对的无差别观、无故而变移的假象观，导出了无判断、无概念的
思维。所以他说：
“物无非‘彼’，物无非‘是’，自彼则不见，自知则知之。故曰：彼
出于是，是亦因彼，彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可
方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。。。是亦彼也，彼亦是也；彼
亦一是非，此亦一是非；果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其
‘偶’，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，
故曰：莫若以明。”（齐物论）
彼和是，好像是正反两面，但正与反是不定形而相禅的，因而正反都在
幻变中，而无对立者（偶）。凡客观的存在都是“莫须有”之类，故正反的
判断在“无物不然，无物不可”的假对立之下，便没有然与不然之对立性。
厉和西施，尧、舜和桀、纣的美丑善恶，都是由人随便定的，都是就一时一
俗之形影而说的，不能得出绝对的是非。他便据此批判了儒、墨：
“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存，言恶乎存
而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非；以是其所非，而非
其所是。”（同上）
反动派胡适以为庄子有正反合的知识论，并拿来和黑格尔的辩证法相
比，这种说法实在是唯心主义者的胡言乱语。黑格尔有丰富的发展概念、对
立物统一的概念，庄子则仅作了一个形式游戏罢了。很简单的，上引这几段
话，意思是说有两个辩者，甲持正面，乙持反面，是非莫定；找一个第三者
丙正之，若丙同于乙而异于甲或同于甲而异于乙，不得而正；若丙对于甲乙
皆不同或皆同，亦不得而正。这是诡辩，哪里是辩证法！因此，庄子最后的
结论只有否定知识的一途：
“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不
是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”（齐物论）
他的知识论是绝对的相对主义，和他的唯心主义宇宙观是相应的。他反
对人类有情感，反对人类有感觉。他说，“知也者争之器也，”感觉和物质
相接，便随波逐流而不返。他说：
“精神生于道，形本生于精。”（知北游）
“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为
象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，
合于天伦。”（刻意）
“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，
其神无郤，物奚自入焉？”（达生）
这是不折不扣的主观唯心主义，因为精神是一个绝对的实在，而对象界
（所谓“形”）则属于虚假。主观的心或精神是不能和物形相接相藏的，应
该是和神帝共生存的。怎样能够这样呢？他以为心必须如明镜虚照，不染一
尘，即所谓“心斋”。他说：
“‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心；无听
之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道
集虚，虚者心斋也。’”（人间世）
“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”（应帝
王）
“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉。”（同上）
“万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。
水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”（天道）
明镜止水之喻，正为后来宋、明唯心主义者所抄袭，以证所谓“理”学。
这种比喻（即以静物喻动物），虽然根本上不类，但在唯心主义者看来却是
极妙的手法。如果承认了他的前提，就容易同情他的结论，这点已由清儒颜
习斋批判得异常得体（参看本书第五卷第九章）。
庄子的唯心主义有一个特别名词，叫做“游心”，如“游心于淡”、“乘
物以游心”。“游心”的境界是什么样子，我们不得而知，他好像以为“游
心”有如鱼在水中之游。惠施问他“子非鱼，安知鱼之乐”，他则答说“子
非我，安知我不知鱼之乐”，其实鱼与人相比喻实在“不类”，庄子是错的；
而庄、惠二人相比喻则是同“类”，惠施是对的。但庄子的一切方法论就在
比喻的“不类”上入手。所谓“类与不类，相与为类”，就指出了这一点。
他的“止辩”的逻辑学是诡辩的。他由这种逻辑出发，把对象（形）和主观
（心）的各自渗透以及互相联结都否定了，例如：
“‘形’莫若就，‘心’莫若和。虽然，之二者有患：就不欲入，和不
欲出。‘形’就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；‘心’和而出，且为声为名，
为妖为孽。”（人间世）
所以，他不但以为主观和客观的对立是不相容的，而且以为客观是不能
由主观来反映的，主张“无劳汝形，无摇汝精”，与天地游心，始能“独与
天地往来”。这样，精神便和天地的合散相流通。精神要绝对地与天地统一，
精神要绝对地放弃对于自然的认识，精神要如明镜止水，人类要如木石鸟虫，
所谓“免于形”，所谓“相天”，就是这样“不与物交”的“天人合一”。
他说：
“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万
物之父母也，合则成体，散则成始，形精不亏，是谓能移，精而又精，反以
相天。”（达生）
“不与物交，惔之至也。”（刻意）
“非彼（天道）无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。若有
真宰而特不得其朕，可行己信而不见其形。有情而无形，百骸九窍六藏，赅
而存焉。。。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。
与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其
成功，■然疲役，而不知其所归，可不哀耶！人谓之不死奚益？其形化，其
心与之然，可不谓大哀乎！”（齐物论）
庄子又以人生为假借，他说：“生者，假借也。”所以精神要脱离形骸
的假借，首先就要使精神不和物质相交往，其次更要使精神成为绝对的虚静
体，脱化成一个精灵不灭的神圣东西。因此，庄子从主观唯心主义就导向于
宗教信仰主义。他不但“与造物者游”，而且和上帝合为一体了。
第十章 杨朱学派的贵生论和宋尹学派的道体观
第一节 杨朱学派和墨者、道家的关系
杨朱及其学派在中国古代思想史上自应占一定的地位，但由于确切可徵
之文献不足，其言论著述、派别渊源，尚需考辨钩稽。
先秦典籍，如孟子、庄子、韩非子，都明白提到杨朱，有的把杨朱与墨
翟并提在一起，孟子更以杨朱是当时颇有势力的一个学派的开创者，“杨朱、
墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。据此，杨朱及其学派的存在，
当然是毫无问题的，但我们仔细检视庄子天下篇与荀子非十二子篇而深感诧
异的则是：这两篇以严正态度总结古代学术思想的重要文献，于各派均有所
评论，而独未明确提及杨朱一派，这就不能不使人们怀疑孟子评断的确切性，
因此，与其偏信孟子的话，还不如信任天下篇与非十二子篇的论述，这即是
说，杨朱一派并非如孟子所言的那样重要的学派。
关于杨朱及其学派的评述，散见于先秦文献的，大抵略而不详，此派本
身的著述，亦无可考。列子有杨朱篇，但列子本为伪书，杨朱篇颇富魏、晋
时代的思想气氛，其论旨与杨朱学派“贵生”之义也不尽相洽。因此，我们
不能不根据散见于先秦文献有关此派思想的断片来另行钩稽。
先秦诸子论及杨朱学派思想的主旨的，有如下的各条：
“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（孟子尽心上）
“杨氏为我，是无君也。”（同上，滕文公下）
“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世
主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”（韩非子显学）
“杨朱、墨翟，天下之所察也，干世乱而卒不决，虽察而不可以为官职
之令。”（同上，八说）
“骈于辩者，纍瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誊无用之言，
而杨、墨是已。”（庄子骈拇）
“阳生贵己。”（吕氏春秋不二）
我们从以上引文，可以看出如下各点：（一）杨朱一派的主旨为“为我”、
“贵己”、“轻物重生”。（二）杨朱一派与墨者对立。细绎显学篇所言，
“入危城”，“处军旅”，正是摩顶放踵、胫无毛的墨者利天下的行径，而
“义不入危城”、“不处军旅”、“不以天下之大利易其胫一毛”，正是“拔
一毛而利天下不为也”的杨朱一派贵生的行径。古代文献中屡以杨、墨并提，
示其对立，实非无据。（三）杨朱后学在战国名辩思潮之激荡中与墨辩对立
而互为诘辩。细绎�