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示其对立，实非无据。（三）杨朱后学在战国名辩思潮之激荡中与墨辩对立
而互为诘辩。细绎八说所言，“杨朱、墨翟，天下之所察也”，这一“察”
字，在当时的用语中，隐含“察辩”之义（郭沫若谓“战国时人辩士亦谓之
‘察士’，取其明察之义”，其说甚审）。骈拇篇更明确地指出杨、墨同为
辩者，这当是就杨朱后学与后期墨家的墨辩来讲的。
根据上述的杨朱一派的思想主旨，我们认为吕氏春秋本生、重己、贵生、
情欲四篇中，实保存有此派思想的重要论点。以前学者对这四篇文字和杨朱
学派的关系曾有些考证，但引用这些史料而评论杨朱学派的思想却应采取审
慎的态度。我们以为，管子中白心内业等四篇所保存的宋钘、尹文一派的遗
著，和吕氏春秋中的这四篇材料所显示的杨朱学派的思想，在文献价值上尚
不能相提并论，即这四篇还不能认为是杨朱学派的遗著。因为管子一书的
“杂”与吕氏春秋一书的“杂”颇有区别，前者是古文献的汇集，故宋、尹
学派的遗著或可得较为完整地保存下来；后者则为有意识、有组织的编撰之
作。它虽“杂”百家之言，但作者取舍论断，自有准则。因此，这四篇虽为
吕氏门客中杨朱派所撰，但或经吕氏订定，或按吕氏意旨撰写，因而它不能
作为杨朱派思想的完整形式来处理。另一方面，我们也不能因上述的理由而
过分贬低其史料价值，从其基本精神看来，从某些段落看来，保留了杨朱派
思想的重要论点之处，还容易推寻出来。例如同书之应同篇，我们也可确认
为其中保存了邹衍的五德终始说，不能因其有某些纂入或未明指邹衍之说，
就否定其史料价值。
下面我们就这四篇材料作依据，探求杨朱派的渊源所自，流变所至以及
其与有关各派的相互关系。
淮南子泛论训说，“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子
非之；全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”今以墨子、
孟子合此四篇的思想来考究，这段话是有道理的，从而我们可以断定杨朱派
学说之发生，当在墨子与孟子之间。杨朱的事迹已不可考。韩非子记述杨朱、
杨布故事，并无补于考证。庄子屡言阳子居，谓他是老聃的弟子，但阳子居
是否即为杨朱，外杂篇之言是否可据为史实，均属疑问。说苑也提及杨朱，
但汉人著作谈到先秦典籍中未载的事迹，其史实的可靠程度亦属可疑。严格
说来，我们认为没有一条确实的史料足徵杨朱其人的生平行事。墨子耕柱篇
记巫马子与墨子之论辩共有五条，其思想与杨朱极为接近，其与杨朱之关系，
则无可考；属于杨朱派后期的有子华子、詹何，其言论散见吕氏春秋与庄子
外、杂各篇，就其思想的主旨而言，虽然属于杨朱的一派系，但他们与老、
庄后学的道家思想，有混合为一的趋势，因而其派别性就难以严格地规定出
来。
从现存文献看来，杨朱一派的“贵生”或“为我”的个人极端扩张的理
论，乃是墨子功利论的对立学说。墨子、杨朱在道德论上虽然处于对立的形
势，但就他们对传统观念的破坏立场来讲，又同为思、孟学派伦理观的对立
学说。此外，道家一派在处世态度上本极富个人的色彩，在政治思想也富于
“无君”的色彩，故杨朱派与道家在相互影响之下可能渐归融合。我们可以
这样说，杨朱一派，始反乎墨，终合于道。
明白了杨朱学派与上述有关各派的对立和融合，我们就可从此种相互关
系中探求其基本精神的所在，因而在史料的处理上也就要作如下严格的裁
断：（一）吕氏春秋中的那四篇是论述此派思想的基本史料，但其成书年代
甚晚；这就必须确定，它虽保有此派的主要论旨，然而其中却具有此派后学
倾向于道家的色彩；（二）墨子中有关各篇和此四篇合并来比较研究，颇可
发现杨、墨对立的所在，从而窥见杨朱派早期的论旨；（三）墨辩著作及庄
子外杂各篇、吕氏春秋有关各篇合此四篇来研究，间亦可窥见杨朱派后期之
论旨。总之，由于史料的限制，我们不可能对杨朱学派作出完整的阐述，至
于其与有关各派之对立融合，也只能结合此派思想之具体内容加以阐述。
第二节 杨朱学派贵己重生的道德论
在吕氏春秋的那四篇史料中，作者丝毫不谈王道霸道，富国强兵、清静
无为的大道理，一再不倦地只谈论那些满足耳目口鼻等感官的欲望活动。杨
朱派认为：“人”的概念仅仅作为人的具体活动来看待，“人”的理想也仅
仅作为人的低级经验来要求。人所追求的仅仅是个人的利益，而这种利益也
仅仅是个人的感官的物质利益。这种追求是被肯定为天经地义的。当人发现
这种对物质利益的追求将导致利益的丧失时，他便应停止追求，为的是保全
更长久的利益，这就是理性的节制（“适”或“啬”）。在简单的事物上，
这种节制是自发地本能地起着作用，而在复杂的事物上，人就迷误了。当人
追求感官的物质利益而足以害生时，如果还不知道节制，那就产生相反的结
果；“圣人”正是在这一点上大彻大悟的人，他们善于在那些最容易受到迷
惑的场合坚持贵生的原则，而保全了自己。
为了明白贵生的道理，我们且举三段引文如下：
“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也；耳虽 欲声，目虽
欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，善于生则止；在四官者不欲，利于生者则
弗为（‘弗’字衍）。”（贵生）
“天生人而使有贪有欲，欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行
其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵、贱、
愚、智、贤、不肖欲之若一，虽神农、黄帝，其与桀、纣同。圣人之所以异
者，得其情也。由贵生动，则得其情矣，不由贵生动，则失其情矣，此二者，
生死存亡之本也。”（情欲）
“今有声于此，耳听之必慊已，听之，则使人聋，必弗听；有色于此，
目视之必慊已，视之，则使人盲，必弗视；有味于此，口食之必慊已，食之，
则使人喑，必弗食。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍
之，此全性之道也。”（本生）这样看来，圣人是懂得声色滋味的人，“古
人得道者”就在于“声色滋味能久乐之”（情欲）。感官生活的情欲被肯定
为人生的最高意义，如果“耳不乐声，目不乐色，口不甘味”，就“与死无
择”，丧失“生”的意义了。从这一原则出发，一切有目的的活动是否对己
有利乃是评判行为的准则，在这种准则下面，个人主观的利害关系乃是客观
价值上的唯一标尺：
“倕，至巧也，人不爱倕之指，而爱己之指，有之利故也；人不爱昆山
之玉，江汉之珠，而爱己之一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有，而
利我亦大矣：论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不
足以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。”（重己）
因此，客观的事物对于人生是有意义的，但其全部意义仅在于对一己之
生命有利，对个人的生命有利，这种利益决定人和事物关系的意义与价值。
物是感官情欲的来源，也是一己利益的来源，它仅是利己的手段，而不包含
个人以上的社会的目的，如果拿“物”或“天下”来和人身相比，“论其轻
重”，则生与身为重，而物与天下为轻：
“物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，
则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣。若此，则每动无不败。”
（本生）
“身者，所为也，天下者，所以为也；审（所为）所以为，而轻重得矣。”
（审为）
因此，“轻物”并不是无条件的把感官情欲加以全部否定，而是有条件
的加以适当的节制，“故圣人必先适欲”（重己），在这里，杨朱派的学说
不是如孟子说的邪说，也不是一般人说的纵欲主义。
依据上述杨朱学说的主旨来讲，其持论并不与老、庄思想合辙，因为老、
庄一派对感官的情欲无条件地加以全般否定，而杨朱一派对之则无条件地加
以肯定，并在一定条件之下主张节制。老子主张“少私寡欲”，和杨朱派的
重己说相反；庄子主张齐死生，也和杨朱派的贵生说相反。
以上所引各段的论旨可视为早期杨朱派的思想，这可以从墨子有关各篇
据兼爱说的观点而和这样论旨详为诘难，来分析出来。在这里，我们认为，
杨朱一派与墨子的思想，在思维过程上讲来，出发点相似，而推论以至结论
却相反。兹分别详论于下：
（一）杨朱主张“贵生”，墨子主张“义贵于身”，一以利己，一以利
天下，但对感官之物质利益，则同取肯定的态度：
“子墨子曰：万事莫贵于义。今谓人曰：予子冠履，而断子之手足，子
为之乎？必不为，何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：予子天下，而杀子
之身，子为之乎？必不为，何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是
贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。”（墨子贵义）
墨子的这一段论辩显系和杨朱一派对立，其前半段似为杨朱一派持论之
复述，与重己篇人爱己之指一段大抵相同，审为中更有绝相类似的话：“今
有人于此，断首以易冠，杀身以易衣，世必惑之，是何也，冠所以饰首也，
衣所以饰身也，杀所饰，要所以饰，则不知所为矣。”由此可见，身物轻重
之论，实为杨、墨诘辩的常用命题。墨子承认身贵于物，“天下不若身之贵”，
就此点而论，其思维过程的出发点好像和杨朱的论旨相似，然而墨子否认个
人主观的情欲为最高的价值，他所说的“万事莫贵于义”的“义”，是基于
客观价值而出发的，因此杨、墨的学说就趋于对立。
（二）杨朱重一己之利，墨子重兼爱之利。在对“利”之理解一点而论，
杨朱所谓“利”，指个人感官物质情欲之利，故爱一己之利，墨子所谓利，
指众人感官物质情欲之利，故爱众人之生。其言“爱”言“利”，虽然都有
实际功利的色彩，但其内容却在内包与外延上有 了分歧。
“子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害。。。
子墨子言：以不相爱生。今诸侯独知爱其国，。。今家主独知爱其家，。。
今人独知爱其身，。。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”（兼
爱中）
由此可见，“利”与“爱生”、“贵生”之论，也是杨、墨诘辩的常用
命题。墨子承认生之可爱，就其思维过程的出发点而论，和杨朱相似，然墨
子肯定天下之利高于一己之利，众人之生高于一人之生，因此两派学说趋于
对立。
（三）杨朱主张有害于生而节欲，墨子主张有害于义（即“不中万民之
利”）而非乐，他们对情欲同取肯定的态度，同取有条件的节制之义。
“是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声，以为不乐也；
非以刻镂文章之色，以为不美也；非以犓豢煎炙之味，以为不甘也；非以高
台厚榭邃野之居，以为不安也；虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，
身知其乐也，然上考之，不中圣王之事，下度之，不中万民之利，是故子墨
子曰：为乐非也。”（非乐上）
这段话是为非儒而发的，但从此也可窥见杨、墨之同异。耳目口鼻之情
欲，当也是两派诘辩的命题。墨子承认感官情欲的利益，就其思维过程的出
发点而论，也和杨朱相似，然墨子非乐，不是因其有害于生或有害于一己之
利，而是因其“不中天下之利”，因此，杨、墨的学说趋于对立。
杨、墨两派既然是先秦的反对学派，他们之间的诘辩就是必然的。耕柱
篇曾载墨子与近于杨朱一派的巫马子的诘辩。在这诘辩中，结果都是巫马子
理屈，墨子理伸，这当然是墨者的口气，但我们从中可以窥见杨朱派持论与
墨者的持论的对立。此项材料，在杨朱派学说的研究上，颇为重要。
（1）“巫马子谓子墨子曰：‘鬼神孰与圣人明智？’”言下之意，表示
了反对鬼神，而与墨子明鬼之义对立。
（2）“巫马子谓子墨子曰：‘子兼爱天下，未云利也，我不爱天下，未
云贼也，功皆未至，子何独自是而非我哉？’”言下之意，讥刺墨子兼爱之
说是一种空想。
（3）“巫马子谓子墨子曰：‘子之为义也，人不见而耶（服），鬼不见
而富（福），�