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对哭。当家的并不知详情，喜气洋洋地走回来，仍然对他的妻妾夸海口。（参
看离娄下原文）
孟子说完这个故事，便站在贵族君子的立场，批评那些不知命而求富贵
并求为“显者”的人：
“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，
几希矣！”
孟子的阶级立场是很明显的。他不主张在贫富关系上破坏已往的阶级制
度，他说：“为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。。。位卑而言高，罪也。”（万
章下）这即是说贫贱的人应该永远是不变的。
孟子对于统治阶级的地位是十分关心的，他说出一番贵族所以为贵族的
理论，叫做“良贵”论：
“有天爵者，有人爵者：仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也；公卿
大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之；今之人修其天爵，以要人
爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（告子上）
孟子天爵和人爵的合一论，是从天人合一的思想推论出来的。这里所谓
人爵，乃指氏族贵族，是天所受命的，他说：
“欲贵者人之同心也，人人有贵于己者，弗思耳！人之所贵者，非良贵
也。赵孟之所贵，赵孟能贱之！”（同上）
“贵”是统治阶级，统治阶级是天生的，不是人人可以随便取得的。因
此，孟子依据他的人类性的理论，划分出统治阶级和被统治阶级的绝对鸿沟：
“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大
者为大人。”（告子上）这样说来，天生的形体就决定了人的阶级的命运。
但这还不够，孟子又把耳目之官与心之官分做两个等级，小人只从耳目之官，
大人则从心之官。他说：
“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思。思
则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺
也。此为大人而已矣。”（告子上）
这个“能思”的范畴是孔子“九思”的放大。其实，在孔子思想里，感
性认识与理性认识是内外交相成的，从未抹煞感性。但孟子则把感性认识与
理性认识绝对地分裂开来，更从阶级性方面，把感性认识规定为小人所从的
“小体”，为恶的根源，而把理性认识规定 为大人所独受的“心之官”，
为大人之所以异于禽兽和庶民的关键。所以他又说：
“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（离娄下）
“人”在中国古代仅是君子的名词，唐避李世民讳，把古文献中的“民”
字皆改为“人”字，宋又翻改一次，故“人”字在古书中失其原来的面目。
但仔细研究以后，还可以看出它的大体的轮廓。如孟子 说，“不仁、不智、
无礼、无义，人役也”（公孙丑上），“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”
（同上）。因为“惟君子以仁存心，以礼存心”（离娄下），所以，人是只
属于君子的专名。仁是君子所以取得尊爵的定义，不仁是被统治阶级所以受
奴役的理由。至于仁、智、义、礼的道德又是天命所决定的，孟子说：
“义，路也，礼，门也，惟君子能由是路，出入是门也。诗云：‘周道
如砥，其直如矢，君子所履，小人所视。’”（万章下）
孟子对于阶级关系的变化，抱着反对的态度，对于旧贵族却具有强烈的
同情心。他认为，统治阶级的“良贵”是不应该从下面来破坏的，至于从上
面而来的君子的自己破坏就更不对了，所以他说：
“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；
吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（离娄上）
孟子所谓“仁则荣，不仁则辱”与荀子所谓“君子常安荣，小人常安辱”
是相似的。然而“人”在战国时代，已经没有西周的严格规定了，国人（自
由民）的地位已经稳固了，故孟子不能不主张“贤者在位，能者在职”，“不
信仁贤，则国空虚”。但他的求贤的方法却和墨子不同，求贤的条件是以周
制为原则，即不能破坏尊卑亲疏的氏族制度。他说：
“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与！左右皆曰贤，
未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用
之。”（梁惠王下）
我们在论墨子的尚贤时，曾强调其举“众贤”不避贫贱疏远的思想，强
调这一思想的反贵族专政的国民阶级性；然而孟子的“不得已”的进贤论，
把“尊逾卑，疏逾戚”看作“国君进贤”的错误路线，并着重地告诫说：“可
不慎与！”两相对照，战国的儒、墨对立的实践意义，就再清楚不过了。诚
然，孟子以周制为原则的进贤的方法，从文字形式看来，未尝不与孔子的自
上而下的举贤论相貌合；但从历史的实质看来，孔子主张举贤于国民阶级尚
未成熟的春秋末世，这还不失为一种有进步意义的、开明的改良思想。而孟
子在国民阶级地位已经稳固的战国中叶，还提出了明日黄花的周制，将贤能
之士重新投置于尊卑戚疏的氏族桎梏之中，这就成为复古的保守思想。这一
思想绝不是直接来自孔子的“举贤”，而是把曾子为了挽救贵族危机而提出
的复活氏族遗制的方案，加以扩大或加以理 论化。
孟子的这种以周制为原则的进贤论，如前所述，更和其“天爵”、“良
贵”的天命论及其“小体”、“大体”的阶级理论相结合。故他的反动本质
基本上仍不外乎“劳心者治人，劳力者治于人”、“无君子莫治野人，无野
人莫养君子”的贵族君子立场。在希腊古代，亚里士多德所谓“人是政治的
动物”的命题中，“人”指市民，“政治”是城市国家的同义语；因而，古
代世界的人类性是和城市不能分离的。中国古代也是一样，“君子居国”的
君子指贵族，其人类性也是和国中（城市）不能分离的。西周宗法的“宗子
维城”，到了战国，发生了变化，国人自由民也参与政权了。故孟子“进贤”
论的出发点，与其说是相对地斟酌了新的现实，不如说是苦恼于新现实而又
企 图巩固旧现实。
第五节 孟子的政治思想
孟子既然一方面感到周制难以恢复，另一方面又为新产生的矛盾所苦
恼，因而对于当时的现实政治，依据他的理想，提出他的批评。例如他说：
“王者之不作，未有疏于此时者也，民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”
（公孙丑上）他抨击失政的贵族君子，说他们“自暴自弃”。他看到了社会
变迁，诸侯能废灭古文，他说，“诸侯恶其害己也，而皆去其（典）籍”，
这已是秦始皇焚诗书的先声。他看到了不完全典型的新贵族的专横，“巨室”
富家支配了社会财富，他说：“为政不难，不得罪于巨室，巨室之所慕，一
国慕之。”（离娄上）他看到了劳动力的危机，他说：“凶年饥岁，君之民
老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者几千人矣（几千人在当时的国中是很大的
数目）。”（梁惠王下）他看到了旧贵族的腐败没落，他说：“为肥甘不足
于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便
嬖不足使令于前与？”（梁惠王上）他看到了挽救劳动力再生产的隶农形态
（以家的单位束缚于土地，这是农奴的过渡），这一形态又未能发展，他说：
“若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，
然后从而刑之，是罔民也。。。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以
畜妻子。乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！
（救死不赡即劳动力的危机）”（同上）他看到了没落氏族贵族的战争，争
城争地，杀人盈城，贵族则感到“寡人之民不加多”。因为他的理想是和社
会现实的发展相矛盾的，所以他在客观上暴露出一幅社会危机的图景。他说：
“由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也！”（告子下）
孟子在当时很有显学的气派，所谓“后车数十乘，从者数百人”，他到
了哪一国家，都敢于批评国君而无所顾忌，甚至责备得国君“顾左右而言他”。
他的地位，似乎可以做一番管仲、子产的事业，然而他不能，而且他好责难
孔子所夸奖的管仲、子产（仁、惠人），甚至说：“仲尼之徒无道桓、文之
事者。”（梁惠王上）在这里，我们可以看出，春秋之有管仲、子产的调和
政策和战国之有吴起、商鞅的变法政策，乃是历史发展的规律。孟子既不能
做前者又不能做后者，那么他的政治主张便不得不在主观理想上寻找出路
了。孔子仅向往尧、舜的人格，而孟子则虚拟尧、舜的制度。
孟子的仁政理想，上面已经讲过，“夫仁政必自经界始”。这是企图恢
复周制的论调。怎样能恢复古制呢？孟子想出了两种政治：一种是仁政，一
种是王政。
第一，他以为仁政是要依据统治者主观的道德来做基础的，即所谓“以
不忍人之心，发为不忍人之政”。只要“君子以仁存心，以礼存心”，政治
就好了。他说，能够存心的为尧、舜，不能够存心的为桀、纣。尧、舜“以
德行仁”而王，“人民中心悦而诚服”；桀、纣贼仁贼义，便无资格做天子，
所以说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（梁惠王下）基于这个条件，他
说，“行仁政而王，莫之能御也”；并引曾子的话说：“晋、楚之富，不可
及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。”但仁心是主观的，是
没有客观标准的。孟子的答复有两点：
（1）反求诸己——他拿“射”来做例：“仁者如射，射者正己而后发，
发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（公孙丑上）又说：“爱人不
亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求
诸己，其身正而天下归之。”（离娄上）这样讲来，政治的标准还是主观的
伦理。
他更具体地说：“得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所
恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（离娄上）按这一
点，在孔子说来，连“尧、舜其犹病诸”，实在太难了，但孟子好像认为这
是容易的。至于他把人民和禽兽相比，那就更显得伦理只属于统治阶级所有
了。
求诸己者在我，然而人民不懂得又如何呢？孟子在答复这一问题时，就
带感情了，他不得不以两种人类性来论证：
“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱
人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。（现实如果不这样，
该如之何？）有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：‘我必不仁也，
必无礼也，此物奚宜至哉？’其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也。
君子必自反也：‘我必不忠。’自反而忠矣，其横逆由是也。君子曰：此亦
妄人也已矣，如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉！”（离娄下）
这样看来，统治阶级和被统治阶级在“存心”的区别上已有了鸿沟。统
治阶级对于反抗者“横逆”，首先是经过几次自反，这样就能把反抗者克服，
如果最后还不能克服，那就要拿对付禽兽的办法来对付反抗者了。
（2）政得其民——这是孟子的辉煌的命题。他以为尧、舜之得天下，因
得其民；桀、纣之失天下，因失其民，故他说：“得天下有道，得其民斯得
天下矣。”又说：“暴其民甚，则身弑国亡，不甚则身危国削，名之曰幽、
厉。”（离娄上）他甚至说，如果不得其民，则民必“出乎尔者反乎尔者也”
（梁惠王下）。这样的命题是新鲜的，他的大前提是：
“民为贵（重），社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天
子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，。。旱乾水溢，则变置
社稷（迁国）。”（尽心下）
从“仁心”来推论，孟子得出人民“与禽兽奚择”的结论，然而从“得
民”来推论，又可以得出变置诸侯社稷的结论。这明显的相反的逻辑又如何
统一呢？孟子没有答复。似乎他注意的是天子，至于诸侯，就不为他所注意
了。从后一点看来，孟子的思想在一定的条件之下有着重视人民的因素。
第二，这里已经涉及到王政了。诸侯的社稷既然可以变置，在孟子的历
史观上讲来，尧、舜、桀、纣都是统一国家的天子，到了“天子不仁，不保
四海”的时候，天子是不是可以变置呢？孟