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者，墨经成书非一时，作者非一人，倘兼就两派持论的内容而言，则“坚白
离”与“坚白盈”，针锋相对，方法相反，断为时代相接，互为论敌，尚无
大过。
汉书艺文志称“公孙龙子十四篇”，扬雄法言称“龙诡辞数万”，可知
公孙龙的著作并非不多。但今本公孙龙子，除迹府为后人辑录他书（如吕氏
春秋淫辞篇等）而成外，仅余指物论、名实论、坚白论、白马论、通变论等
五篇，共为一千九百零九字，这又不难看出他的著作是大多数散佚了。
公孙龙学说在古代社会的危机时代虽为一重要宗派，而后世之祖述此说
者似不多见。惟魏、晋间因玄风大盛，荀绰冀州记中，载有：“爰俞辩于论
议，采公孙龙之辞以谈微理。”（三国志邓艾传引）世说新语文学第四载：
“谢安年少，请阮光禄道白马论。为论以示谢，于时谢不即解阮语，重相咨
尽。阮乃叹曰：非但能言人不可得，正索解人亦不可得。”唐代张游朝著有
冲虚白马非马证。宋代陈元景曾录白马、指物二论，编入所著南华余录。此
四事似为仅有的公孙龙学的研究。
在注疏方面，据新唐书载，陈嗣古、贾大隐各有公孙龙子注一卷，然今
皆佚失。宋代谢希深所注公孙龙三卷今尚流传，但读者亦寡。明末遗老傅山
的公孙龙注释，是依法相宗术语来诠解的。自清季以还，如俞樾、孙诒让、
章炳麟、梁启超、章士剑诸人各间有所疏解；而辛从益、陈澧、王益、钱基
博、谭戒甫、伍非百、陈柱、金受申等也各有专书，详事考辨。因此，遂使
此五篇一千九百字的古籍，大体可读。但前人的方法，多系承清代汉学家的
馀绪，故其成就多在训诂校刊方面，其中虽间有从义理方面从事阐发的，但
似甚少可观。
今本公孙龙子六篇，各家所定次序颇不一致。我们以为，篇目次序是有
利于对其思想进行研究的，因为篇次一定，研究对象的构造形态即历然在目；
依次剖析，一方面可以看出此派的思想系统，另一方面也为我们的研究展开
程序。故篇次问题，这里应稍加推敲。
在推敲篇次问题时，我们应知古人著述不似今人，甚难就各篇内容划分
理论的性质；加以脱落错简，层见迭出，尤不易比列各篇论述范围，定其先
后。但大体上并非完全无范围可指，各篇性质也非完全无划分的可能。据我
们分析的结果，今存六篇的次序，似应如下：
迹府第一（各本皆同）。
按谢希深注：“府，聚也。”俞樾说：“所履为迹。迹与迹同，。。言
其事迹具此也。”各家均认此篇为后人聚集公孙龙事迹而成的言行录或传记
之类，其性质略同于论语的乡党篇、墨子的耕柱、贵义、公孟、鲁问、公输
等篇。此派诡辩思想的历史根据虽非尽具于此，然篇中所记人物故实，要也
不失为重要资料的一个集结点。各本均列此篇为第一，颇为得体。
指物论第二（谭戒甫本同此，伍非百本列为第三，在名实论后，陈柱本
列第三，在白马论后）。
名实论第三（谭本列第五，伍本列第二，陈本列第六）。
坚白论第四（谭本列第四，伍本列第六，陈本列第五）。
按此三篇所论者大体为心物关系问题，种类与个体的关系问题等，这即
是此派的世界观和知识论之所寄。其逻辑思想中的诡辩方法，实以此三篇中
所论为出发点。依“存在决定意识”之义，此三篇应编于迹府之后。且此三
篇以感觉始，以概念终，程序井然，不容倒错，不容分隔间离，必使之依次
承接，才合道理。
白马论第五（谭本列第三，伍本列第五，陈本列第二）。
按此篇为此派逻辑系统中的概念论，也即其诡辩方法的骨干。依“方法
论从属于世界观”之义，此一篇应编于指物、名实及坚白三论之后。
通变论第六（谭本同此，伍本列第四，陈本列第四）。
按此篇大体系此派根据其诡辩的概念论所作的诡辩论式。此派的逻辑系
统至论式为止，故应把此篇编于最后。
依上述目次，除迹府外，其余五篇的构造层次大体系自世界观出发，经
由概念论而到达逻辑论式，如果用图表示此派的思想体系，则其图如下：
关于公孙龙子篇次问题的我们此一看法，似前人均未道及。此看法为正
为误，我们虽未敢自信，但据此以观此派的思想系统，则似较易寻得头绪。
下面我们即依此程序，剖析此派的思想体系。
第二节 公孙龙的世界观及其诡辩思想的由来
世界观中的根本问题，即是心物关系的问题。世界观之为唯物主义或为
唯心主义，直接规定着一家思想的认识方法与认识内容。所以各派的思想体
系，均以其世界观为理论根源。例如儒、墨、庄、荀等派对于所谓“物”各
有定义，理即在此。公孙龙离坚白一派的思想之所以成为唯心主义的诡辩，
就直接与其对此问题的看法有必然的关联。
“天地与其所产者，物也。”（名实论）
骤然看来，这“物”好像是客观的存在，但请看他对于“物”与“心”
的关系如何解答，他说：
“物莫非指，而指非指。”（指物论）
此即是说，宇宙所有的具体事物，如白马、骊牛、坚白石等，莫非概念。
但此概念，好像既不在主观的能知中，也不在客观的所知中，而是离开主观
认识与客观对象而独有的实在。从这一点讲，公孙龙思想的最高原则是接近
于柏拉图的“理念”，实质上是观念的另一种说法。
公孙龙子中说过许多“物”字，这里我们必须进一步地研究他所谓的物
的意义，才能理解他的哲学和逻辑的全貌。公孙龙是怎样地认识物呢？他所
谓物的概念，是什么性质呢？
在名实论的开头，公孙龙已给我们留下了关于“物”、“实”、“位”、
“正”四个概念的规定；现在就从这里开始吧。他说：
“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所
实（而）不旷焉，位也。出其所位非位，（而）位其所位焉，正也。”
“天地与其所产者物也”这一规定（定义）里的所谓“物”，包含着“天
地”及“其所产”在内。庄子则阳篇说：“天地者，形之大者也。”例以白
马论所谓“马者，所以命形也”的说法，则这个“物”字，不是指普通所说
的万物，如马牛等等，而是指万物的概念。这和荀子所谓“万物虽众，有时
而欲遍举之，故谓之物，物也者大共名也”的后两个“物”，墨子经说上所
谓“物，达也，有实必得之（是）名也”之“物”，有相似的意义。然而在
公孙龙，另有特别的说法，即“物”是天地万物的最后原因，似是“神”的
代名词。
第二个规定——“物以物其所物而不过焉，实也”，其中三个“物”字，
有不同的涵义。下两个物字，作为动词用，它的涵义是随着上一个“物”字
的涵义而决定。所以，问题在于第一个“物”字。辛从益解释这一规定说：
“物各有其物体，不可过也；故必有体之为物者，以物其所物而不过，所谓
实也。上物字作体物之物（解）。。。”作为文句的诂释，这是不错的。但
我们所急欲知道的，不是文句的诂释，而是那所谓“体之为物者”或“体物
之物”，即第一个“物”字的内容，究竟是什么？“天地与其所产者”之个
别的物，是不能成为这个“物”字的内容的。因为一切个别的物，其“指”
皆各有所“定”，故其为物都已各具定体，一有成形，便不能再作“体物之
物”。由公孙龙“白定所白”即“非白也”的理论推之，都不能再去“体”
他物而不过的了。换句话说，第二个规定的上一个“物”字，比第一个规定
的“物”字就更神秘了。
那末，这个“物”字，指的是什么呢？在唯物论者，它是物质；在唯心
论者，它是精神——“绝对精神”。但在公孙龙，它既不可能是物质，因为
他认为“物指”乃至“物”是“指与物为指”的结果，而“指”是不能成为
感觉对象的。它也不像主观唯心主义者说的精神，因为他认为“神不见，而
神离”，而且所谓“指”是多种多样的。我们根据现在的公孙龙子看来，上
述第二个规定的那个“物”，当是他所谓的“指”。所以指物论开宗明义就
说：
“物莫非指，而指非指。”
其下文又说：
“且指者，天下之所兼。‘天下无指’者，物不可谓无指也。（物）不
可谓无指者，非有‘非指’也。非有‘非指’者，物莫非‘指’（也）。指，
非‘非指’也。指与物，‘非指’也。”
这意思是说：“指”是兼与物为指的。和坚白论所说“不定者，兼”，
同一意义。故曰：“指者，天下之所兼。”“指”未与物为指，则“指”自
藏，“天下未有若此独立之指而可见”，故可谓“无指”。及其与物为指，
则“指”已显现为“物指”，和自藏的“指”有别，故也可谓“无指”。然
而他所谓的“物”，是流行于天地间的，有所谓这个绝对的东西，即有“物
指”，而“物指”既为“指”的显现，故“物不可谓无指”。但“物指”毕
竟不即是“指”，故无妨顺俗地说“天下无指”。在这一意义上说，所谓“天
下无指”，是由于天下有“物”，而“物指”应和“指”区别的缘故。故曰：
“天下无指者，物不可谓无指也。”“指”既显现为“物指”，而又和“物
指”有别，故对于“指”自身而言，“物指”固可谓之“非指”，然而并不
是于“物指”之外另有一种叫做“非指”的东西。故曰：“物不可谓无指者，
非有‘非指’也。”除“物指”外，既没有另一种“非指”，则天下的“物”，
即接触于人们感官者，无非“物指”；而由于“物指”对于感官的关系，因
而推知天下之有物，乃由于有“指”，由于“指”兼与物为指。故曰：“非
有‘非指’者，物莫非‘指’也。”上面说过，及其与物为指，则“指”已
显现为“物指”，和自藏的指有别。对于“指”自身言，“物指”可谓“非
指”。故曰：“指，非‘非指’也。指与物，‘非指’也。”又曰：“物莫
非指，而指非指。”“物莫非指”与“而指非指”二句并列，前者肯定，后
者否定；对照着看，就容易明白。上一句的意思是说，“物”是由指而成的，
所以下一句应当是说，而“指”却不由指而成。因为“指”是可离于物而独
立自藏的。所以坚白论的结论说：“离也者，天下故独而正。”这句话，确
是“而指非指”的很好的注脚。
紧接着他又申说道：
“使天下无物指，谁径谓‘非指’？使天下无物，谁径谓指？（使）天
下有指无物指，谁径谓非‘指’？径谓无物非指？”
上引文有二句“谁径谓非指”，但第二句和第一句意思不同，是贴切着
“而指非指”边说的；所以紧接着就是“谁径谓无物非指”。“无物非指”
就是“物莫非指”；连起来看，就非常明白。
从这段引文里，明显地表现了他的理论是由感觉的分析出发的，是由可
感觉性的事物达到非感觉性的抽象的“指”的。所谓“使天下无物指”，“使
天下无物”，“（使）天下有指无物指”，都是明证。同时，这段引文也表
现了他的离坚白的理论的这样意图，即要从事物的现象进一步去找寻更本质
的东西，即一个独立于客观事物以外的一个神似的东西。
现在该回到原来的问题了。由上所述，可见公孙龙所谓“物以物其所物
而不过焉”的第一个“物”字，就是他的所谓“指”的涵义。那末，“物”
怎样地“物其所物”呢？即怎样地由“指”到天地万物呢？这个过程，在他
的书中找不到明白具体的叙述。而那一点点可借以推知的文句，看来又好像
互相矛盾似的。比方说，在坚白论里，他说过：“坚未与石为坚。。，未与
物为坚。。，其不坚石物。。而坚藏。”在白马论，他说过“白马者，白定
所白也”。“白定所白”即“与马为白”，“坚未与石为坚”即表示它可“与
石为坚”，一般地说，就是“指兼与物为指”。这样，“指”就显现为“物
指”，似乎它可以为感官的对象；这是说，“指”借“物”而显现为“物指”，
因而有个别的物概念。在这过程中，要有物为“指”的所与——即“指”的
负荷者。例如白与马为白，马即白的负荷者。但在指物论，他又有另一种说
法：
“且夫指固自为‘非指’，奚待于物，而乃与为指？”
这里所谓“非指”，即是对于“指”而言的“物指”。这就是说，“指”
本来就