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法：
“且夫指固自为‘非指’，奚待于物，而乃与为指？”
这里所谓“非指”，即是对于“指”而言的“物指”。这就是说，“指”
本来就直接转化为“物指”，无须借物而显现。换句话说，就是由“指”到
“物”的过程，无须所与的物以为“指”的负荷者了。——照字面看来，这
二种说法，显然是矛盾的。但若依公孙龙的根本观点，贯通全书而作条理的
解释，则毋宁说公孙龙的真意是在于后一说。这即是说，他的“指”也好，
“物”也好，都是“神不见而神离”的东西。
为什么呢？坚白论说：“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”
前者的“二”谓白和石，后者的“二”指石和坚。白马论说：“马者，所以
命形也；白者，所以命色也。”“坚白石”和“白马”，在他看来，可分解
为颜色、形状、硬度等等“物指”，又离而为种种独立自藏的“指”。倘照
他的方法分析下去，结局可以把“物”分解为种种的“物指”，得到互相独
立的种种“指”，而真正客观存在的物体便不存在了。他在坚白论中，所采
取的正是这种态度，这是他的基本的态度。他不是这样说过的吗？“。。若
白者必白，则不白石物而白焉；黄黑与之然，石其无有！恶取坚白石乎？”
“石其无有”，一般地说，就是“物也无有”！那末，“指”又从哪里得到
可“与为指”之负荷——物呢？故在他的理论体系——假如可说是“体系”
的话——中，由“指”到万物的过程中间，“指”的负荷者，即“指与物为
指”之物，是没有它的位置的。“指”要转化为“物指”，就只有直接转化
的一途。所以，他到了专门讨论指物关系的指物论，就索性宣布，“指固自
为非指，奚待于物，而乃与为指”了。这个“固”字，最值得玩味！
“指”既是物的抽象概念，故“物”有多少的概念，便有多少的“指”。
公孙龙的哲学方法，是从分析感觉开始的，因而事物中“物指”有多少，那
么他的所谓“指”，便有多少，故在他，“指”该是多种多样的。而这许许
多多的“指”，当其“自为非指”时，是像百川赴海般地同时奔流汇集的呢？
还是像矿液结晶般地先成始基然后逐渐增大的呢？关于这，公孙龙子并无明
白的叙述，不过照上面的推论，在他当是前者。因为若先成始基然后逐渐增
大，则“始基”便是物了，和他所谓“奚待于物，而乃与为指”的见解就不
合了。
复次，在他的书中，“指”和“物指”的关系，表现得较为明显。关于
“指”和“物”的关系乃至“物指”和“物”的关系，就很糢糊了，几乎无
从窥见他的见解。由他认为“指”非感觉的对象，感觉只能达到“物指”，
由他对于“指”的自藏的论证所采用的是思辨的方法等等看来，是很容易走
到不可知论的见解去的。资料不够，只好就此带住。
根据上面研究所得的结论，现在可以进一步去了解他的“实”、“位”、
“正”三个概念的真正的意义，再由这些概念去了解他的“正名实”的见解。
“物以物其所物而不过焉，实也。”所谓“所物”，即“指”所转化而
成的东西，也即“天地与其所产者”的个别的物概念。谭戒甫说：“所物者，
物各以其形著也。”王琯说：“实必有其界限标准，谓具有某种格程，方为
某物。”故所谓“不过”者，就是说“指”转化为“物”，而恰如它的“物
格”的意思。成为某物如其物格而“不过”才是某物；过了，就变成他物了。
他的白马论主张“白马非马”，就是根据他所谓“物以物其所物而不过焉”
的“实”。由于公孙龙所谓的“实”，是由他所谓的“指”而来的，而“指”
是观念的东西，因而他所谓的“实”，也不能不是观念的。“指”转化为“物
指”，因而有“物”。因此，他所谓的“实”，就只能着眼于“物指”，不
去注意客观事物的本身。他所谓的“实”，就和墨经所谓“以名举实”之“实”，
是名同而实异的，也和常识的见解是不同的。他之所以和墨经作者立于正反
对的立场，同时和一般重视常识的人们立于正相反的立场，并非偶然的。前
者不但表现于墨经，而且表现于公孙龙子书中的客难；后者则表现于当时儒、
法各家对于他的批评。
公孙龙的第三个规定是——“实以实其所实而不旷焉，位也。”名实论
下文说：“正其所实者，正其名也。”又说：“夫名，实谓也。”就是说，
“名”是用以“谓”实的东西，这样看来，“所实”就和“名”同一意义了。
“实以实其所实而不旷焉”，换句话说，就是“实以实其名而不旷焉”。“不
旷”，是没有欠缺的意思。以实“当”名，而实副其名，没有欠缺，谓之“不
旷”。这就叫做“位”。这样看来，名在实先，实就名才有其位，而所谓位
又是由人来定立的。
如果以“实”当“名”而实不副名，则实对于名，便是离开了它们应有
的位置，就是“非位”；实不离开名应有的位置，就是名实相符。名实相符，
恰当其位，就叫做“正”。故曰：“非其所位非位，而位其所位焉，正也。”
关于“位”和“正”的规定，就抽象的规定本身说，好像也有道理的；
但它们在具体的运用上，就和“实”的规定一样，不免要受他关于“物”的
见解的影响，就完全不正确了。如果把这个“正”名的“正”用在现实社会，
把这个“非位”的“位”用在阶级关系，那么公孙龙的保守观■■更显明了。
他的整篇的名实论，应作如是观。有些人把公孙龙看做墨家一派，大抵都由
于没有注意到这一点，而眩惑于他们之间的抽象的术语的相似或文句的偶
同。
依据上述公孙龙对于心物关系问题的看法，他无疑是以宇宙间所有的具
体事物，如白马、骊牛、坚白石等，莫非概念的自己外化。此概念，好像既
不存在于主观的认识中，又可离客观的事物而存在。然而就其离主观认识而
独有来说，概念表面上是客观的，实际上是“神”的代名词；就其离客观事
物而自存来说，概念表面上是实在的，实际上是精神的代名词。由此看来，
概念的“神”化和精神化，即是公孙龙指物论的中心思想，也即他的唯心主
义世界观的出发点。
上述公孙龙学派所谓的“指”，所谓的“藏”，与老子书里所谓的“道”，
大体相同，郭沫若认公孙龙出于道家，就此而言，也颇相似。但如前章所述，
公孙龙与惠施同样，皆为入世思想家，与道家传统的出世隐逸的态度，极不
相似。总之，我们可以这样说，公孙龙关于心物关系问题的看法，是一种概
念外化的唯心主义。由此更进一步，又认事物的种类概念与其个体概念是完
全分离的。他说：
“物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚；不定者兼，恶乎其石也？。。
于石，一也；坚白，二也；而在于石。故有知焉，有不知焉，有见焉，有不
见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离？。。坚未
与石为坚而物兼，未与为坚而坚必坚，其不坚石，物而坚，天下未有若坚而
坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑
与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。。。离也者天
下故独而正。”（坚白论）公孙龙此段议论，以伍非百的疏解较为近真，伍
解说：
“言坚、白皆具普遍性，离物而有，。。各有独立性而自存也。。。例
如坚白二而在于石，拊之知其坚而不知其白也，视之见其白而不见其坚也，
明明二物。。。凡物之具坚性者，得有坚之一现象也；倘坚不附丽于石，而
坚仍不妨有其独立性。。。天下之石，即或偶然不坚，而天下不妨仍然有坚
之一物；。。即使坚金、坚木亦不存在，而天下不妨仍有坚，特隐而不显
耳。。。若白者不能自白，何以能白石物？若白能自白，则不必附丽于物而
单独自白。天下既有外石而独立之白，是白为自白之白，不必附于物而后有
白矣。不但白色如此，其他种种色相亦复如是。。。坚既不与物为坚而坚藏，
白又不与物为白而白离，坚白俱有自性，。。故欲认取有石，不得不取‘坚
白离’之说。取‘坚白离’之说，则离坚得白而持‘白石二’，或离白得坚
而取‘坚石二’，俱可成也。故曰‘故离也’。。。知之得白，以见故；力
之得坚，以捶故。。。见有自性，捶亦有自性；白有自性，坚亦有自性。坚
白之境，见附之根，各各独立，离而自有，故曰‘离也者天下固独而正’。”
（陈柱公孙龙子集解卷五引）
由此可知，公孙龙学派是将个体与种类，具体的个别相与抽象的大共相，
绝对地分离为二，又把概念建立在物体之上，而不见其相互的连结、统一。
此派以“离坚白”得名，当由于此。
在此一唯心主义的世界观中，种类既不在于个体之中，共相（在人说来
就是概念）又在个体之外，“各各独立，离而自有”，所以又说：
“谓‘鸡足’，一；数足，二；二而一，故三。谓‘牛羊足’，一；数
足，四；四而一，故五。”（通变论）
这就是说“鸡足”的概念是一，鸡足的数是二，合之为三；“牛足”的
概念是一，牛足的数是四，合之为五。公孙龙不但以为离开个体（名）的种
类（名）是实在的，又以为离开种类（名）的个体（名）也是实在的。所以
又说：
“其名正， 则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而
此不唯乎此，则此谓不行。”（名实论）
“故彼彼当乎彼，则唯乎彼；其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此；其谓
行此。”（同上）
“故彼彼止于彼，此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼，不
可。”（同上）
就此派认孤立的个体（名）为实在说，其看法又颇近于莱布尼兹的“单
子说”，或罗素的“逻辑的原子论”（又叫做什么“绝对的多元论”）。此
一孤立的个体（名），更通过时空无限分割可能性的前提，表现为不能运动、
永不变质的绝对静止体。所以此派又主张：
孤驹未尝有母。
轮不蹍地。
飞鸟之景未尝动也。
镞矢之疾而有不行不止之时。
一尺之棰，日取其半，万世不竭。
在这里，不但个体（名）彼此孤立，种类（名）也彼此孤立，即所谓“指”、
所谓“藏”，也不能构成一个有机的一元宇宙观，彻头彻尾是多元的、分离
的、无矛盾的静止的世界观。如果埃利亚学派的芝诺，其静止的世界观反映
着希腊古代的贵族的保守性，则离坚白学派的公孙龙，其静止的多元世界观，
无疑地是反映了战国末年多元的诸侯力政。相峙不下，互无统属，对于未来
的历史发展，表示着极大的怀疑。明白了此点，就可以理解荀子与韩非所以
特别反对诡辩思想的社会史上的实践意义。兹抛开社会意义，单就思想本身
来看，如前所述，公孙龙学派的世界观，以为概念可离开实际事物而独有，
个体与种类应在绝对地分离中来把握。此种唯心主义的世界观，实际上乃是
此派思想走入诡辩的由来。即是说，离坚白学派的世界观之所以陷于诡辩，
是由于将个体与种类，个别相与共相的差别性推至极端，绝对地离而为二，
有见于离无见于合，有见于异无见于同。然则，此种绝对性的离异之诡辩论
从何渊源而来？兹试具体地说明如下：
第一，如前所述，按年辈言，公孙龙确不及与惠施争辩。但在惠施的合
同异说成立宗派之时，已有离坚白学派的存在，且双方曾相争辩，此点似无
可疑。庄子天下篇之所以将此两派所持论题，平排对举，其原因当即在此；
而所谓“辩者以此（按即本文前举之十三论题）与惠施相应，终身无穷”等
语，尤为确证。依合同异派言，只观万物之同，所有差别泯没，万物都合而
为一，所以说“天与地卑（比）”，“山与泽（渊）平”，“犬可以为羊”。
但依离坚白派言，就完全相反了，别相共相，有违无同，二者相别而各自独
立，互异以自存，所以说“白马非马”，“坚白固离”，“狗非犬”，“鸡
三足”，“牛羊五足”。由此可知，合同异学派只见合同，离坚白学派但知
离异，两派各执事物之一端以为全，并各趋极端以相争辩。甲以葱葱者为树
木，乙以葱葱者为森林，都陷于片面的观点，而皆是己以非他，故其“相訾
相应，终身无穷”。公孙龙�