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矣。
“知识因官感而觉知，然能见之目，必得所见之火而后可成见，而火固
不可以自见；外物之火苛与感觉之目不相接，其人虽具五官诚无由得此知识
也。此习验之时间既久，记忆已坚，则其知之也斯不必以目之见当之，若夫
火之为物固可自发而见于心也。”（墨辩新注卷下页二六）
鲁氏的解释，是以“久”为本章的“知”的成立条件，不以为“知”的
对象。依他的见解，这种知识仅是旧时貌物所得的知识，现在因长时返复可
以离物而于心（脑）中唤起来的。这可说是旧知识的再现，并非一种新知识
的创获。我们认为墨经所特立的这一章的用意不是这样。梁启超解释说：
“‘五路’者，五官也。官而名以‘路’者，谓感觉所经由之路。若佛
典以眼耳鼻舌身为五入矣。。。例如见火，目为能见；火为所见，火与目离，
火不能独成见也。此之谓‘惟以五路知’。虽然，亦有不以五路知者，例如
‘久’是。久者时间也。吾人之得有时间观念，纯由时间相续而得来。吾人
因时间而知有时间，若以火见火也。”（墨经校释页一三七）
梁说和鲁说最不同的一点，在梁氏以“久”的观念为“不以五路知”的
知识的一种，也即认本章所说的知识为创获的，而非再现的。这一点较鲁说
为得经旨。但他说：“时间观念，全不恃五官之感受，。。纯由时间相续而
来。吾人因时间而知有时间”，则显与墨经原意不符。墨经关于时间的观念
并不如此。经下“行脩以久”章可为明证。
经下：“行脩以久。说在先后。”
说：“行，行者必先近而后远。远近，脩也。先后，久也。民行脩必以
久也。”
（校注）经“脩”旧作“循”，从张校改。说牒经“行”字下旧衍“者”
字，从张纯一校删。“脩”均“修”之假字，孙校：“吴钞本并作‘修’。”
“民”，鲁臆改为“明”，但不改亦通。
这章是以时间的先后说明道路（空间）的修短。同时，也可说是以空间
（道路）的远近，说明时间（“久”）的久暂。故说文于侧重时间之中，仍
寓双管齐下之意。尤其重要而值得注意的是，以“行者”的“行”路——即
物质的运动——来说明人类获得空间（和时间）观念的由来。这绝对不像梁
氏所谓“纯由时间相续而得来”，“因时间而知有时间”的。足见墨经的时
间观念远比梁氏所见的远远进步。
现在言归正传，回转到“知而不以五路”章吧。张纯一也认“久”是“不
以五路知”的一种知识，与梁氏相同。不过他是以“唯识”义说墨经；以为
“因藏识中，具名言种，例如久是。故闻久之名，即知为久。是久固不以五
路知，盖由识即名而知。”这种“玄之又玄”的说法，离墨经的本旨更远了。
依我们看来，经文的“久”，是指获得这类知识的条件说的；但并不妨
碍“久”这观念本身也属于这类知识的一种。人类在现实生活中，返复了不
知几十万万回的实践，就是使客观实在性概括成为表象的真正基础。只有在
实践中，例如在农业上，人们要屡次耕耘土地，砍倒树木，处置木料的时候，
“地面”这一表象才会在人们中间构成。同样，在行路上，只有用一定步武
行路，或以一定时间行路，行过各式各样的崎岖或平坦的路，返复了千百万
回之后，“一日路程”这一表象才会在人们的脑里构成。中国计量耕地的“亩”
之用“步”做单位，就是很好例子。而“里”的长短，“亩”的宽狭，各地
不同。这也是由于各地地形的差异以及人们体格习惯等等的差异而来。时间
的观念也是这样地形成的。这些都可以作“行修以久”的适切的例证。而由
这样的长久的实践所创获的知识，分析至最后，虽和五官的感觉有关，但是
它们却不是直接由感觉得来的知识。故说，“知而不以五路。说在久。”而
经说所谓“久，不当以目见，若以火见”云云，也是以譬喻来说明“久”在
创获“不以五路知”的知识中的条件性。不然的话，“不当以目见”的“当”，
就无着落处，就费解了。
这种“不以五路”而获得的知识，在上述三种知识中，最和亲知接近，
但又和亲知的途径不同。所以墨经为之特立一章。
（六）上段说明知识的由来，指出墨家于闻、说、亲三种知识中特别重
视亲知。其实在同章后半，已经明显地把这一意思表现出来。
在墨经中，关于“闻知”，有专章详释，而对于“亲知”、“说知”却
没有立专章。大概因为“亲知”的绝大部分已包含于实践之中，既有释“为”
一章——“为，存，亡，易，荡，治，化。”——详分“求存的为”、“已
（亡）病的为”、“交易的为”、“荡涤的为”、“图治的为”、“变化的
为”六目，而加以解释，故不特立专章（“见，体，尽”章，只说明亲知的
一部分）。至于说知，则经下及小取两篇几乎全部内容都与“说知”有密切
的关系，也没有另设专章的必要。
经上：“闻：传，亲。”
说：“闻，或告之，传也；身观焉，亲也。”
（校注）鲁说：“梁校‘身观’改作‘身亲’，非是。身所观者，即属
亲闻，如读书之所知者，是亲闻也。”
“闻知”有两种：一种是“传”闻，即因人的辗转告语而知的；另一种
是亲闻，即由自身的亲观体察而知的。吕氏春秋说：“夫得言不可以不察，
数传而白为黑。”（慎行论察传篇）本章特把闻知分为传、亲两种，其用意
正在指出“亲闻”较“传闻”更能接近于客观的现实性。
关于“名”、“实”，经说上：“所以谓，名也。所谓，实也。”例如
说这本书是墨经一句话，其中“这本书”是“所谓”；墨经是“所以谓”。
“所谓”有实可指，故谓之“实”；“所以谓”是“以名举实”，故谓之“名”。
经说下：“举彼尧也，是以名视（示）人也；指是臛也，是以实视（示）人
也”，也是同样的意思。如果我们说“墨经是难读的古书”一句话，那末，
墨经就变成“所谓”，“难读的古书”就是“所以谓”了。在上面两例里，
都以“是”字把“所谓”和“所以谓”联系起来，以成一辞（即小取篇所谓
“立辞”）。如果这一联系，恰合于两端即“所谓”与“所以谓”的客观的
实在的关系，那就是“名实耦”，就叫做“合”。所谓“耦”者即是二人并
耕的“耦耕”之“耦”。耦耕者的动作必须协调一致，是参差不得的。所以，
必须名实“耦合”才能成为真正的知识，也就是说，判断才能成立。
但是，问题不在于名实的形成的“耦”，而在于其实在的“耦”。到了
名实在实际上不一致的时候，即实在已不相“耦”的时候，怎样地使之相“耦”
呢？用名去正实呢？还是用实来正名？前者属于唯 心主义，后者属于唯物主
义。因为无论那一家的“名辩”，从来在形式上就没有不主张名实是应该“耦”
的。
墨家重实，所以，采取后者，即“用实正名”的态度。因此，我们就要
来考察墨经中怎样地表现出这种态度。小取篇：“以名举实”。关于“举”
这个术语，经下云：
“举，拟实也。”
说：“举，告以文名，举彼实故也。”
经上接着又说：
“言，出举也。”
说：“言，言也者，诸口能（态）之出名者也。名若画俿（虎）也，谓
言犹石致（致）也。”
（校注）张纯一说：“‘举’即礼记曲礼上‘主人不问，客不先举’之
‘举’，犹概括之词。”栾调甫说：“‘举’即概念。”说文：“拟，度也。”
栾又说：“拟实，谓比拟其实状。即易系辞‘拟诸形容象其物宜’之义。”
梁说：“模拟其实相也。”“举彼实故也”旧倒作“也故”，依曹校改。鲁
说：“‘能’即‘态’之假借。”“名”旧作“民”，依孙校改。“俿”，
“虎”字异文。张纯一说：“‘致’通‘緻’。言如石之坚实致密，不可夺
也。”
由这两章看来，可见墨家对于名实的态度，明显地是以“实”为主导，
即凡名必须副实，不能副实之名即无意义，能副实才算是确切的名。经上：
“言，口之利也。”经说上：“声出口，俱有名。”声发而为言，故说，“言
也者，诸口态之出名者也”。“名”之用在于“举实”“见意”（即“执所
言而意得见。”）。“告”则为“举”。所以，“举”之用也在于“拟实”
“见意”。经上又说：“实，荣也。”说：“实，其志气之见也。”尔雅释
草说：“木谓之华，草谓之荣。”所以，名对于实，也像荣为实的“志气之
表见”那样，模拟着“实”的真相及其所以然之故，以“告”诸人。因名为
实之荣也，故说“文名”，故又说“告以文名，举彼实故也”。而世所以有
“名”，是由于有“实”，是由于必需有以辨别诸“实”。经说上：“有实，
必待文名也。。。若实也者，必以是名也。。。是名也，止于是实也。”因
为名是实，实是主，所以名之用在于“貌物”以“举实”。故说：“名若画
虎也。”倩人画虎，若其技艺拙劣，画虎而反类犬，则惟有另请高明，从新
再画；必不能反去责虎令其类犬，以肖所画！如果像画虎类虎那样，“拟实”
如实，则名称其实，言便正确。这样的言，便可颠扑不破，牢靠如石，故说：
“谓言犹石致也。”贵义篇说：“子墨子曰：‘吾言足用矣，舍言革（更也）
思者，是犹舍获而攈（拾也）粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽
天下之卵，其石犹是也，不可毁也。’”这可说是“谓言犹石致也”的确诂，
也证明墨家自墨子始，“立辞”怎样不苟，对于自宗的立言怎样自信！
由此可见，墨家之所谓“名实耦”，是“以名举实”的“耦”，不是“强
实从名”的“耦”。这样的耦，才能得到事物的客观的联系的保证。见之明，
故信之笃，故有根据可以说“尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也”，而非
漫然的自夸。
（七）最后说“为”——墨经把“为”放在“知、闻、说、亲；名、实、
合、为”章的末尾，其用意是在表明重视实践。这里包含两种意义：一为求
知的目的在于联系实际的致用；一为知识的正确与否须靠实践的检证。所以，
墨子说：“用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者！”（兼爱下篇）
这种联系实际的致用的精神，像一根红线似地贯串于墨经全部，使它放出科
学的异彩。
经说：“志，行为也。”经上：“行，为也。”鲁注说：“人类之动作，
能有自觉之目的，且有助于意志之主持者，是谓‘行为’。行为具有动机与
效果二者而兼之，不可因其动机之善或不善而断其效果也。盖有正当之志愿，
非徒感情冲动之欲望也。故曰：‘志，行为也。’”颇得其解。墨子对于“行
为”的估计，虽重效果（上引“用而不可，虽我亦将非之”，可见其一斑。）
但也未尝忽视动机。例如耕柱篇说：“巫马子谓子墨子曰：‘子兼爱天下，
未云利也；我不爱天下，未云贼也（广雅释诂：“云，有也。”张说：“此
两‘云’字，均当训有。”）功皆未至，子何独自是而非我哉？’子墨子曰：
‘今有燎者（说文：“燎，放火也”。）于此，一人奉水将灌之，一人掺火
（毕校：“‘掺’即‘操’之异文。”）将益之，功皆未至，子何贵于二人？’
巫马子曰：‘我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。’子墨子曰：‘吾亦
是吾意，而非子之意也’。”这段对话，可作墨子未尝忽视动机的证明。这
种见解，在鲁问篇表现得更具体而明显。鲁君问立太子于墨子，墨子的答语
有“未可知也，或所为赏与（孙读‘与’为‘誉’，是。）为是也。魡（钓）
者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”
“志”即“志，行为”的“志”，即指意志方面的动机；“功”即效果，墨
经所谓“志，行为也”，大取篇所谓“义，利；不义，害；志功为辩”，都
是推衍着墨子的这种思想。
墨家在行为上注重联系实际的效用，因而他们在认识论上注重实践。贵
义篇说：“子墨子曰：‘今瞽曰，皑者白也（“皑”旧作钜，依前校改。），
黔者，黑也。虽明目者，无以易之。兼白黑使瞽取焉，不能知也。故我曰，
瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤
无以易之。