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的见解。他主张不以“梦剧乱知”，也是反对道家特别是宋、尹学派“不以
物乱官，不以官乱心”的见解。同时这也与正面受了宋、尹影响的孟子所谓
“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”的见解相对立。而且由
于性恶论的立场，荀子认为“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣”（儒效），
因而主张“长迁而不返其初，则化矣”（不苟），这和宋、尹的“内静外敬，
能返其性”（内业），刚刚立于相反的对极。所以他对于“静”这个概念，
就另作了新的规定：
“心未尝不动也，然而有所谓静。。。心，卧则梦，偷则自行，使之则
谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。”（解蔽）
所谓“卧则梦，偷则自行，使之则谋”，正是用“心容”（心理）的事
实来说明心的无时不动。所以，在荀子看来，治心之道，只要“不以梦剧乱
知”便足，更无须乎向内的静（“内静”），而所谓“使之”，也是心之“自
使”，而非被动。故其下文说：
“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。——自禁也，自
使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可
劫而使诎（屈）伸，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞，故曰心容。
其择也无禁，必自见，其物也杂博，其精（原讹作情）之至也不贰。”
荀子认为，心可以自主，可以自律，这种认识是含有唯心主义成分的，
或许也受了宋、尹如下的见解的影响。内业篇说：“凡心之刑（形），自充
自盈，自生自成”，又说：“我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者，
心也；安之者，心也。心以藏心，心之中又有心焉。”但是，荀子的“自使
也，。。”云云的表现，确比“心以藏心，心之中又有心焉”的说法，要高
明万倍（这里也证明荀文在后，并非内业篇钞袭荀子）。
正因为荀子对于心的规定，达到了基本上唯物主义的认识，所以他对于
儒家中的曾子、子思、孟子、有子等那些“静、强、忍、危”的治心方法深
致不满，而加以讽刺的批评（见解蔽篇自“曾子曰，是其庭可以搏鼠”至“至
人也何强何忍何危”一段），而归结到“圣人纵（从）其欲，兼（慊）其情，
而制焉者理矣，夫何强、何忍、何危？”“仁者之思也，恭；圣人之思也，
乐；此治心之道也。”因此，荀子讲人性是从明智方面立论的。他在这方面
只沿用宋、尹学派的“虚壹而静”的术语，并不是无批判地接受了他们的内
容，至多不过受了某些强调主观的影响罢了。从他对于心容的分析看来，这
无疑地给他自己的认识论增加了不少的光辉。
第四节 荀子的认识论
本节将从三方面——“所以知”和“可以知”的问题、“天官”和“天
君”的关系问题以及所谓“正名”的问题，来研究荀子的认识论，同时附带
考察他和宋、尹学派的关系。
第一，关于“所以知”及“可以知”的问题。荀子在认识论上具有素朴
的唯物主义的观点。这里，先钞他的两段话如下：
“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。以（可）以知人之性（可字
疑衍，否则为所字之讹，证见下引），求可以知物之理，而无所疑止之（按：
疑，定也），则没世穷年不能遍也。”（解蔽）
“所以知之在人者，谓之知（智）。知有所合，谓之知（智）。智所以
能之在人者，谓之能。能有所合，谓之能。”（正名）
这是很明白的，人类所具有的认识（知）事物的能力，荀子称之为“知”
（智）。它是自然生就的，故曰“人之性也”。这一点，在别的地方也有说
明，如说“人生而有知”或“生而有知”。物质是客观存在的实体，物有“可
以知”的规律，他称之为“物之理”。用现代语说，人的认识能力，就是认
识的主体；而可以知的事物，就是认识的客体——认识的对象。主观的认识
和客观的对象结合（所谓“以（所）以知，人之性，求可以知，物之理”），
才有知识，去获得这种知识就叫做“知”。知识必须反映客观事物，才是真
正的知识。他说“知有所合，谓之知”，就是这个意思。所谓能耐，也必须
在把握事物的法则之后，才能够改造自然的事物，用他的话，就是才能够“骋
能而化”物。所以他说“能有所合谓之能”。因为他的文字简略，我们就必
须花费一番融会贯通的工夫。我们联系他的思想体系来看，他的自然天道观
已扬弃了宋、尹学派的神秘因素，他分析了“心容”并重新规定了“虚壹而
静”的概念，那么他达到这一素朴的唯物主义的认识论，就毫无足奇了。而
且他的戡天的思想是足以给与他的认识论以一重保障的。
复次，“知有所合，谓之知”，“能有所合，谓之能”，是否真“有所
合”呢？那是必须有实践来做检证的。因此，实践便成为真理的标准。所以
荀子的重“行”思想，不是一般的践履笃实之说，而是他的认识论的根据。
请看他说：
“不闻，不若闻之，闻之，不若见之，见之，不若知之，知之，不若行
之，学至于行而止矣。行之，明也。明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当
是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已（止）乎行之矣。”（儒效）
这是知识从实践出发而复归于实践的说法。他的“行之，明也”的命题
是光辉的。他所谓的“明也”，就指“当是非”，而“不失毫厘”。所以他
在天论篇也说：“错人而思天，则失万物之情。”翻过来说，凡要真正明了
万物之情，就非躬自实践——即从事“制天命而用之”、“应时而使之”、
“騁能而化之”、“理物而勿失之”等等的“人为”工夫不可（对天而言，
谓之“人”）。
由于论“知”重实践，故荀子对于理论也重徵验，贵可行。性恶篇说：
“故善言古者必有节于今（按：节，验也），善言天者必有徵于人。凡
论者贵其有辨合（按：辨合即别合，如符契之相合），有符验。故坐而言之，
起而可设，张而可施行。”
这些唯物主义的观点，就和宋、尹学派所谓“物至则应，过则舍矣”的
“静因之道”相反了。
第二，关于“天官”和“天君”的问题。在这一点，荀子受宋、尹学派
的影响，较为显著。孟子虽也区分了“耳目之官”与“心之官”的作用，但
都称为“官”。心术上说：
“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。
嗜欲充益（盈），目不见色，耳不闻声。故（曰）上离其道，下失其事（以
上为经，以下为解）。”
“耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心
有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也，故曰：上离其道，下失其事。心
术者，无为而制窍者也，故曰：君。”
这里明白地区别了心与九窍为君与官的位职，并指出它们处于怎样的关
系。所谓“心处其道，九窍循理”，即描述出它们的理想的关系；而“心术
者，无为而制窍者也”云云，则提出了治心的要道；因为这样，才能“心静
气理”而达到“沦洽在心，此以长寿”。由上面的话看来，这恰是宋子“情
欲寡少”的道家学派的说法。
但荀子批判地接受了官与君的区分，而把它们在认识论方面发展了。上
面引过：“心者形之君也。。。出令而无所受令”，“心居中，虚以治五官
（按：五官也称“天官”），夫是之谓天君。”从表面上看来，这“虚以治
五官”的话，好像是心术上所谓“无为而制窍”的翻版。但是，如果了解荀
子的所谓“虚”，是“不以所已藏害所将受谓之虚”的意思，那就容易明白
“虚以治五官”，决不即等于“无为而制窍”。因此，这又远离开宋子的唯
心主义，因此他们之间是貌似而神离的，其思想路数是不相同的。正因为荀
子对天官、天君在认识论上重新作了界说，所以他的“天君”——“心”，
是具“徵知”的积极的作用的：
“形、体、色、理以目异。。。说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲
以心异。心有（又）徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然
而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心徵之而无说，
则人莫不然谓之不知。”（正名）
既然“徵知必将待天官之当簿其类然后可也”，那么，在认识过程中，
心就不能消极无为地老是等待天官去“当簿其类”，势必要积极地指挥天官
去“当簿其类”，因而它便不能“无与于视听之事”了。不然的话，怎能达
到“比方之疑（拟）似而通，是所以共其约名以相期也”（正名）这一制名
的目的呢？而且，“徵知，则缘耳而知声可也”等等，“缘”固属耳、目、
口、鼻、形体，“知”却在心，心也就无法完全处于无为。故在荀子，天君
对于天官的作用是积极的，不像宋、尹学派“无为而制窍”那样消极的看法。
这是一。
在荀子认识论中，不但感性认识与理性认识因其天官与天君的区分，已
有初步的区别；而且已经相当地暗示了理性认识的优越性，因为“五官簿之”
只能有知，必“心徵之”然后才能有说（理由）。在解蔽篇，他还这样说过：
“凡观物有疑（按：疑，定也）。中心不定，则外物不清。吾虑不清，
则未可以定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，
冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之
闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为
哅哅也，势乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大
也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。水动
而景（影）摇，人不以定美恶，水势玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有
无，用精惑也。有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑
决疑，决必不当，夫苟不当，安能无过乎？”
这一段话，充分地表现了荀子已经感觉到而且暗示着理性认识对于感性
认识的优越性。尤其是“远蔽其大”和“高蔽其长”两个例子，视这一天官
本身丝毫无过，而人之所能超越感官认识高远的关系，当然是因为理性认识
的作用（概括了过去的经验）。可见荀子深知感性认识不若理性认识深刻，
所以，他说“吾虑不清，则未可以定然否也。。。彼愚者之定物，以疑决疑，
决必不当，。。安能无过乎？”也正因为这一点，他才把“清其天君，正其
天官”作为“官天地、役万物”的第一步骤。这是二。
荀子虽然认识了理性认识的优越性，但他同时也强调了感性认识的根本
性。他明白地说，“然而徵知必将待天官之当簿其数然后可也”，也即是说，
理性认识必须依靠感性认识。这自然是有他的唯物主义的天道观做根据，同
时也是由于他从心理上分析了心容的结果。这种见解，和孟子所谓“耳目之
官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”那种轻视感官作用的见解相对比，
显然就有唯物主义与唯心主义的区别。这是三。
后面这两点，在宋、尹学派遗著里是看不到的；从他们寡欲去知的观点
说来，也是不可能有的。所以，荀子在这方面的发展，也可以说是批判了宋、
尹学派的心术理论的结果。
第三，关于所谓正名的问题，荀子的见解，有些地方很接近于宋、尹。
但这不一定就是荀子完全受了宋、尹的影响。自春秋中叶的社会开始了氏族
贵族和显族的财富变革以来，名实的混淆早已成为普遍的现象，大家都感到
有“正名”的必要。自孔子提出正名以后，诸子百家几乎没有不涉及这个问
题。所以，心术、白心诸篇也都有关于正名的主张，而荀子竟写了正名的专
篇。荀、宋两家的关系，在这个问题上，可能是这样的：调和儒、墨的宋、
尹学派，先以道家的立场接受了儒家正名的思想，而后来以承继仲尼、子弓
自命的荀子又以儒家的立场受到了宋、尹正名见解的影响。书缺有间，现在
还不能从文献上来证明，然而从思想史的脉络看来，可以相信这样说法不致
于距离事实太远。这里，先引几段心术、白心诸篇的话如下：
“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”（心术上，经）
“‘物固有形，形固有名’，此言名不得过实，实不得延名。姑形以形，
以形务（牟）名