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富无所芬华。为田开阡陌封疆，而赋税平，集小都乡邑聚为县（废公族组织）。
平斗桶权衡丈尺（废公族的单行法）。这些政策表现出奴隶社会的发展，同
时也显露出封建所有制的萌芽。所以史记称他，“行之十年，秦民大悦。道
不拾遗，山无盗贼。家给人足。民勇于公战，怯于私门，乡邑大治！”
然而这反映社会发展的进步政策，却被贾谊新书斥为“违礼义，弃伦理，
并心于进取，行之三岁，秦俗日败”。他的政策不利于旧贵族的专政，历史
也证明反动的旧贵族并不客气，“秦怨毒商鞅之法，甚于私仇。故孝公卒之
日，举国而攻之，东西南北，莫可奔走，。。卒车裂族夷。”（盐铁论非鞅）
为什么有这样的仇恨呢？原来因为他“刑公族以立威，无恩于百姓，无信于
诸侯，人与之为怨，家与之为雠。”（同上）这就看出贵“人”以及大“家”
和国民阶级的矛盾来了。
司马迁说他“天资刻薄”“少恩”，“卒受恶名于秦，有以也夫”，这
些话还是旧传统的说法，不从当时历史的发展去分析，而只归诸个人的“天
资”；其实，商鞅的“变法”，在古代历史上确是进步的，他主张的严刑峻
法，也还是出于法家的“以刑去刑”的理论：
“公孙鞅之法也，重轻罪。重罪者，人之所难犯也，而小过者，人之所
易去也。使人去其所易，无离（罹）其所难，此治之道。夫小过不生，大罪
不至，是人无罪而乱不生也。
一曰：公孙鞅曰：‘行刑，重其轻者；轻者不至，重者不来，是谓以刑
去刑。’”（韩非子内储说上七术）
由此看来，中国古代的法家的政治斗争是阶级斗争的表现形式。氏族贵
族和国民阶级所展开的悲剧性的历史斗争是激烈的，古代法家是中国历史上
富有优良传统的战斗人物。近代章太炎为商鞅辨诬的话，也具有反封建的民
主主义的精神。
前期法家，有的从儒家的理论发展而来，也有的从道家的理论发展而来，
申不害、慎到、韩非就是例子。而且法家和道家的关系密切，也不是偶然的，
尤其涉及“术”的思想，所谓“君人南面之术”（汉书艺文志），正是两者
相结合的产物。
三、申不害，与商鞅同时，迟商鞅一年死。史记说：
“申不害者，京人也。故郑之贱臣，学术以干韩昭侯，昭侯用为相；内
修政教，外应诸侯，十五年（自昭侯八年至二十二年，公元前三五一至三三
七年），终申子之身，国治兵强，无侵韩者（王邵以为不确）。申子之学，
本于黄、老，而主刑名；著书二篇（汉书艺文志作六篇），号曰申子。”
因为“术”不离“势”，故荀子批评他说：“申子蔽于势而不知知（智）。”
韩非子之定法篇也说：
“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操
杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑赏
必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此人臣之所师也。君无术则蔽
于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”
因为韩非认为“术”与“法”不可分离，故他批评申子有术而无法，但
申子也给了韩非思想不少的影响。他说：
“申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故託万乘之劲韩，
十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰（饬）于官之患也。”（定
法）
荀子说申子“不知智”，或许也指此而言。但这却正反映了当时社会新
旧递嬗的现象。
申子书已佚，现被保存于群书治要中的大体篇，较为完整，充分表现了
“黄老道德”思想的气息，全引如下：
“夫一妇擅夫，众妇皆乱，一臣专君，群臣皆蔽，故妒妻不难破家也，
乱臣不难破国也。是以明君使其臣并进辐凑，莫得专君。今人君之所以高为
城郭而谨门闾之闭者，为寇戎盗贼之至也。今夫弑君而取国者，非必逾城郭
之险而犯门闾之闭也，蔽君之明，塞君之听，夺之政而专其令，有其民而取
其国矣。今使乌获、彭祖负千钧之重而怀琬琰之美，令孟贲、成荆带干将之
剑卫之，行乎幽道，则盗犹偷之矣。今人君之力非贤乎孟获、彭祖而勇非贤
乎孟贲、成荆也，其所守者非特琬琰之美，千钧之重也，而欲勿失，其可得
耶？
明君如身，臣如手。君若号，臣如响。君设其本，臣操其末。君治其要，
臣行其详。君操其柄，臣事其常。为人君者操契以责其名，名者天地之纲，
圣人之符；张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。故善为主者，
倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事；窜端匿疏，示天下无为。是以近
者亲之，远者怀之。
示人有余者，人夺之；示人不足者，人与之。刚者折，危者覆，动者摇，
静者安，名自正也，事自定也。是以有道者，自名而正之，随事而定之也。
鼓不与于五音而为五音主，有道者不为五官之事而为治主。君，知其道也，
官人，知其事也。十言十当，百为百当者，人臣之事，非人君之道也。
昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治；桀之治天下也亦以名，其名
倚而天下乱；是以圣人贵名之正也。主处其大，臣处其细。以其名听之，以
其名视之，以其名命之。镜设，精，无为而美恶自备。衡设，平，无为而轻
重自得。凡因之道，身与公无事，无事而天下自极也。”
通篇就君人之术立言。如“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，
藏于无事；窜端匿疏，示天下无为”，纯是道家的见解。而“其名正则天下
治”，“其名倚而天下乱”，与宋、尹“正名自治，奇名自废，名正法备，
则圣人无事”（奇即倚，废即乱意），完全是同一路数。从韩非子所引申子
的话看来，大体篇为申子所作是很可靠的：
“申子曰：‘上明见，人备之。其不明见，人惑之。其知见，人饰之。
（“饰”，通行本作“惑”，依迂评本、赵本、凌本校改）不知见，人匿之。
其无欲见，人司（伺）之。其有欲见，人饵之。故曰：吾无从知之，惟无为
可以规（窥）之。’”
“一曰：申子曰：‘慎尔言也，人且知汝（“知”当作“和”）。慎而
（汝）行也，人且随汝。尔有知见也，人且匿汝。尔无知见也，人且意汝。
汝有知也，人且藏汝。汝无知也，人且行汝。故曰：惟无为可以规之。’”
（外储说右上）既知用术，术便不能为君上所独擅，而臣下也能用之。“治
不逾官，虽知不言”，虽说守分，也是不欲“其知见”的。申子自己也曾以
此事试探过昭侯：
“韩昭侯谓申子曰：‘法度甚不易行也。’申子曰：‘法者见功而与赏，
因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。’。。一日申子请
仕其从兄官。昭侯曰：‘非所学于子也。听子之谒，败子之道乎，亡其用子
之谒。’申子辟舍请罪。”（韩非子外储说左上）韩策在末尾还加了一句：
“曰：‘君真其人也！’”在商业资本已相当壮大的时代，贸易之道自然要
反映于政治，君臣上下于讨价还价时，也就可能有了一种类似商人投机的揣
度。但是申子也言法，例如：
“尧之治也，善明法察令而已。圣君任法而不任治，任数而不任说。黄
帝之治天下，置法而不变，使民安乐其法也。”（类聚五十四、御览六三八
所引）
“君必有明法正义，若悬权衡以至轻重，所以一群臣也。”（类聚五十
四、文选颜延年讌华林诗李注及邹阳狱中上书吴王注、御览六二八所引）
这是纯粹的法家之言，后人称他为法家者以此。惜原书散佚，无从确知
申子怎样处理法与术的关系罢了。
四、慎到，赵人，曾为齐稷下先生，学黄、老道德之术，因发明序其指
意，著十二论（史记孟荀列传）。又汉书艺文志法家类有慎子四十二篇，注
云：“名到，先申、韩，申、韩称之。”大约是观察的角度不同吧，天下篇
把他和彭蒙、田骈等放在关尹、老聃之前，作为道家看：
“公而不当（党），易而无私，决然无主（马叙伦庄子义证云：“决”
疑借为“■”。“■”，穿也，穿有空义。“决然无主”，谓心虚无所主），
趋物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于
是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首（道），曰：天能覆
之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩（平）之。知万
物皆有所可有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。是故慎
到弃知去己，而缘不得已。冷汰（隆替）于物，以为道理。曰：知不知，将
薄（迫）知而后（复）邻（磷）伤之者也。謑髁（懈惰）无任，而笑天下之
尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断，与物宛转。舍是与非，苟
可以免。不师知虑，不知前后，魏（巍）然而已矣。推而后行，曳而后往，
若飘风之还（旋），若羽之旋，若磨石之隧（回）。全而无非，动静无过，
未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，
是以终身无誉（与）。故曰：至于若无知之物而已，无用圣贤。夫块不失道。
豪桀（杰）相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理。’适得
怪焉。。。彭蒙、田骈、慎到不知道，虽然，■乎皆尝有闻者也。”（庄子
天下）
这分明是在描写着一个道家的慎到。所谓“弃知去己，而缘不得已，隆
替于物，以为道理”，所谓“无用圣贤”，正是宋、尹所谓“静因之道”、
“舍己而以物为法者也”。史记说他“学黄、老道德之术”，是有根据的。
然而荀子却把他作为一个法家去批判：
“尚法而无法，下修（不循）而好作，上则取听于上，下则取从于俗，
终日言，成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分，。。是慎
到、田骈也。”（荀子非十二子）
“慎子蔽于法而不知贤。。。 由法谓之， 道尽数矣。”（解蔽）
“慎子有见于后，无见于先。。。有后而无先，则群众无门。”（天论）
由这些话看来，荀子所不满的，主要还是慎子的道家的态度，证明了慎
子确是天下篇所描写的那样的道家的慎子。
慎子书早佚，现在的“通行本，分威德、因循、民杂、德立、君人五篇，
严可均（四录堂本）、钱熙祚（守山阁本）、缪荃孙（四部丛刊本）从群书
治要辑出知忠、君臣二篇，并旧有者为七篇。书虽非伪，而断简残编，亦非
秦、汉旧观。”（罗根泽慎懋赏本慎子辨伪，燕京学报第六期）
慎子是由道到法的过渡人物，他的思想具有道法两方面，但其法家思想
却是由道家的天道观导出的，故他不仅言“法”，也兼言“势”。所以说：
“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而
使之为我，则莫可得而用矣。”（慎子因循）
这显然是从道家的天道观出发而推及于人事。天下篇所谓“齐万物以为
首（道）。曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而
不能辩（平）之”，恰好是“天道，因则大，化则细”的注脚。天地的“覆”、
“载”，只能各以其一德而及物，故说“化则细”。“大道能包之而不能辩
（平）之”，故须“因”，“因则大”，故“能包之”而“无遗”，一任物
之自然。
应用于人事，就是一任人之自为，不欲“化而使之为我”。所以说：“选
则不遍，教则不至，道则无遗者矣”，“齐万物以为首（道）”。因此，其
所谓“齐”，就不是机械的齐，而是“斩而齐”（荀子荣辱篇，“斩”读如
“儳”，“儳”，互不齐也）之“齐”，也即是“差差然而齐”（同上正名）
之“齐”，故曰“维齐非齐”（同上王制）。物万不齐，不能强之使齐，所
以主张“因”，而反对“化”。
“因”，就要承认客观的现实。所以必须“弃知去己，而缘不得已，冷
汰于物，以为道理”。他的“法”“势”理论，大抵是由此出发的。
“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。明君动事分功必由慧，
定赏分财必由法，行德制中必由礼。”（威德）
“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”（同上）
“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分。”（君人）
“为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言不听于耳，无法之劳
不图于功，无劳之亲不任于官。官不�