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“为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言不听于耳，无法之劳
不图于功，无劳之亲不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”
（君臣）
“法之功莫大使私不行。君之功莫大使民不争。今立法而行私，是私与
法争，其乱甚于无法。”（类聚五十四、御览六三八所引）
“故治国无其法则乱，守法而不变则衰，有法而行私谓之不法。以力役
法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也。”（类聚五十四所引）
“礼从俗，政从上，使从君。”（类聚三十八、御览五二三所引）
在以上数则中，值得注意的有如下几点：第一，所谓“定赏分财必由法”，
“法虽不善，犹愈于无法”，“事断于法，。。法之所加，各如其分”，“据
法倚数以观得失；。。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”云云，
可见慎子怎样的重法，并怎样把法和财产关系联系在一起，荀子说他“尚法”，
确有根据。第二，慎子一方面“尚法”，另一方面也言“礼”。可是，“法
不遗爱”，便可以“刑上大夫”；“礼从俗”，便等于“礼下庶人”。从他
说的“礼从俗，政从上，使从君”讲来，他的理论是矛盾的。一方面看到贵
族的没落，显族的抬头，肯定君臣上下的秩序，承认“君长”“以道变法”
的地位；另一方面又不抹杀在下者“莫不自为”的“人之情”，反对“化而
使之从我”。这大概就是荀子所指称的“不循而好作，上则取听于上，下则
取从于俗”，也就是荀子所指斥的“尚法而无法”、“不可以经国定分”。
第三，所谓“凡立公所以弃私”，“立法而行私，。。其乱甚于无法”，这
正是“公而不党，易而无私”，“弃知去己而缘不得已”的精神。而所谓“弃
知去己”，即是法家的大公无私论。其主旨在于克服旧贵族的偏爱成见——
私情私智；引而推之，得出了“笑天下之尚贤”的结论。在这里他又主张“无
贤不可以无君”，而一君之智也不足尽赡天下：
“多贤不可以多君，无贤不可以无君。”（荀子解蔽注所引）
“君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使
君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之
道也。”（慎子民杂）
慎子所处的时代，正是他所谓“诸侯力政（征），人欲独行以相兼”（文
选东方朔答客难注所引）的时代，富力“相兼”，正是当时社会变革的特征。
于是他就认为“人莫不自为也”，而主张“定赏分财必由法”，即以法定“分”，
而承认私有财产权。这一点，李悝在法经上给以条文的保障，而慎子则在思
想上给以理论的根据：
“慎子曰，今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未
定，尧且屈力，而况众人乎！积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。
分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”（吕氏春秋慎势）
意林引尹文子有类似上面的文字，是作为彭蒙的话记述的。后来荀卿论
礼的起源也说是起于定分息争；可见这是一种反映时代的思想，不是彭蒙、
慎到一派所独有的。
明慎懋赏伪作慎子内外篇，并为作传， 谓“慎子专言法”，其实不确，
慎子除言法外，也讲到礼及势。其主张势治的文字，韩非子曾引了他的一段
话如下：
“慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢，雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则
失其所乘也。故贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则
权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下，吾以此知势
位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行
者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁
则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”（韩非子难势）
这一议论，出于“弃知去己而缘不得已”，“笑天下之尚贤”的慎子，
是很自然的。因为他注意古代公权制度的现实，自然会注意到“势位”、“威
势”以及“权”、“柄”，因而不重视贤智或反对尚贤用智（所谓“知不知，
将薄知而复邻伤之也”）。他的主“因”反“化”的前提，又必然导出势治
主义的结论，以与德治主义相对抗。这种主张，后来为韩非所接受，他特地
写了难势一文替慎子辩护，就是明证。
第二节 前期法家及其历史的觉醒（下）
从春秋中叶以来，“法”与“礼”的思想斗争已经开始。
孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有
耻且格。”儒墨也在这“齐”的意义上展开斗争。因为儒家主张的“齐之以
礼”的“齐”，是以先天类别来作贵贱的标准，墨子主张的“兼以易别”的
“兼”（“齐”的另一规定），是以后天的智能来作贵贱的标准。礼、法的
思想斗争即由此演变而来。如果以先天的“氏姓”为区别贵贱的标准，则在
氏所以别贵贱的社会，“齐之以礼”的形式规范，即根据先天的不齐来规定
后天的不齐，后天的制度（礼）便合于先天的阶级划分。因此，阶级的不平
等是合理的，不齐亦齐，故曰“斩而齐”，又曰“维齐非齐”。如果以后天
的智愚贤不肖为区别贵贱的标准，则人类便没有先天的身分上的不齐，可以
“法”的形式“一之”。此所谓“一”仅就形式上的身分而言，而实质上的
不齐则非所问及。法家即强调了破除氏族鸿沟的形式的“齐”，而把“一”
作为绝对的平等看待。上面引文“有耻”与“无耻”之分，即认为先天的身
分存在与不存在可能在财产所有方面有不可争与可争之别。法家从尽地利与
土地私有出发，原则上承认争其可争，方法上主张制定“私法”的权利义务
关系，因此，“齐”便成了古代形式平等的民主思想。在“亚细亚的古代”
中国社会，由于过时的氏族约束，这一“法”的建立的历史形成长期的斗争
史（中古封建由于保存了古代的氏族遗制，私有的法律观念仍然薄弱）。
从吴起之“废公族”和商鞅之“刑公族”以及吴起之遭公族射死和商鞅
之遭公族车裂，可以看出古代秦、楚的法家和公族之间的矛盾。现实的历史
悲剧使法家成为古代悲剧历史的主角，他们代表了古代社会的历史觉醒的人
物。
这种新旧势力的斗争，恐怕要继续到秦的统一六国时新的完全胜利为
止。书缺有间，现在尚不能作详悉的系统的叙述；不过，在不完全的文献上，
秦、楚之后，我们还可以看到赵武灵王胡服骑射的喜剧（武灵王十九年，公
元前三○七年）。胡服骑射，不仅涉及“礼”的问题，而且也涉及军制以至
赋税的问题，在旧氏族贵族看来，是很重大的一种变革。这次变革的特点，
在于不用刑罚而以说服，并且在说服中应用了法家的理论，这也表示出法家
理论已经相当地普及了。
主张胡服骑射的主角是赵武灵王，赞成方面有楼缓，还有“先王贵臣”
肥义；反对方面则为氏族贵族公子成，而“群臣皆不欲”，“赵文、赵造、
周祒（战国策作周绍）、赵俊皆谏止王毋胡服”（史记赵世家）。胡服骑射
这事本身虽告成功，但公子成后来利用宫廷的纠纷，囚主父（武灵王）于沙
丘而饿死之，可见氏族贵族残余的势力还是不可侮的。兹从武灵王主张胡服
骑射的史料摘引几段他的理论于下：
“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。圣人观乡而顺宜，因事而
制礼：所以利其民而厚其国也。。。故（瓯越大吴）礼服莫同，其便一也。
乡异而用变，事异而礼易。是以圣人果可以利其国，不一其用，果可以便其
事，不同其礼。儒者一师而俗异，中国同礼而教离，况于山谷之便乎？故去
就之变，智者不能一；远近之服，贤圣不能同。穷乡多异，曲学多辨（辩）；
不知而不疑，异于己而不非者，公焉而众求尽善也。”（史记赵世家，战国
策略同）
所谓“儒者一师而俗易”以下，是针对公子成所谓“中国者。。贤圣之
所教也，仁义之所施也，诗、书、礼、乐之所用也。。”而说的。由此可以
看出了儒、法的斗争。武灵王又对赵文等说：
“先王不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？虑戏、神农教而不
诛，黄帝、尧、舜诛而不怒，及至三王，随（战国策作“观”）时制法，因
事制礼；法度制令，各顺其宜，衣服器械，各便其用；故礼也不必一道（战
国策作“礼世不一其道”），而便国不必古。圣人之兴也，不相袭而王，夏、
殷之衰也，不易礼而灭；然则反古未可非，而循礼未足多也。‘服奇者志淫’
（战国策赵造语，此引用作驳论案），则是邹、鲁无奇行也；‘俗辟（僻）
者民易，（亦赵造语，战国策“民易”作“乱民”），则是吴、越无秀士也。
且圣人利身谓之服，便事谓之礼。夫进退之节、衣服之制者，所以齐常民也，
非所以论贤者也。故齐民与俗流，贤者与变俱；故谚曰，‘以书御者，不尽
马之情’，以古制今者，不达事之变；循法之功，不足以高世，法古之学，
不足以制今；子不及也（战国策作“子其勿反也”）。”（同上）
战国策还有“三代不同服而王，五伯不同教而政。。。故势与俗化，而
礼与变俱，圣人之遭也”等语，都是法家的理论。而他所用以说服公子成的
具体的“先王”，只是赵之先王——简子和襄王，这确是法后王的传统。
荀子已经在荡与雅的区分上否定了文王以前的理想，故“先王”经荀子
的剥抉，已如薄纸之待破。韩非子师承荀子，继承了他的势变论，进一步否
定了“先王”，而得出古代的历史论。韩非子五蠹篇说：
“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为
巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶
臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王
天下，号曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、
纣暴乱，而汤、武征伐。”
这种历史发展的观点颇有传说性的价值，这当然不是科学的分析，但把
历史从先王观念史解放出来而还诸社会的历史，则是一大进步。他依据历史
的发展，企图寻求其中的经济原因，他讲的人口和生产的关系是不正确的，
但已经注意到人类的再生产与物质的再生产二事，并注意到历史的客观形
势，他又说：
“古者丈夫不耕，草木之实足食也。妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事
力而养足，人民少而财有余，故民不争。。。今人有五子不为多，子又有五
子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民
争。。。是以古之易财，非仁也，财多也；今之争斗，非鄙也，财寡也。轻
辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。”（同上）
他又基于历史进化的朴素观点，一方面反对复古，他方面主张“因世适
事”：
“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣，有决渎于殷、周之
世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、禹、汤之道于当今之世者，必
为新圣笑矣。是以圣人不期修（循）古，不法常可，论世之事，因为之备。。。
故圣人议多少，论薄厚，为之政，。。故事因于世，而备适于事。”（同上）
因此，他把称道先王的儒、墨斥为“非愚则诬”。他说：
“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也。故明据先王必定尧、舜
者，非愚则诬也。”（同上显学）
商君书真伪颇有问题，而其内容确含有晚期法家的思想，故在此可引为
证件。开塞篇分别历史为上世、中世、下世，其论此三世之历史内容如下：
“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相
出也；而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也；而中正者使私无行也。此
三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”
这上中下三世颇相当于西周、春秋、战国三个阶段。西周为严密的氏族
贵族之古代奴隶制，故以“氏”来分别城市的君子与农村的鄙野小人，故云
“亲亲而爱私”，然而“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”。
在春秋时代，经界破坏，一方面要维持氏族制而他方面则要适应自由民（国
人）的要求，