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之在前，忽焉在后”，说：“言忽恍不可为形象也”。
他注“未之思也，夫何远之有哉”，说：“夫思者，当思其反，反是不
思，所以为远也。能思其反，何远之有？言权可知，唯不知思耳。”王弼注
此章“可与立，未可与权”，说：“权者道之变，变无常体，神而明之，存
乎其人，不可豫设，尤至难者也。”
何晏注“畏大人”，说：“大人即圣人，与天地合其德也”；注“畏圣
人之言”，说：“深远不可易，则圣人之言也”。
何晏注“毋我”，说：“述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，
故不自有其身也。”
王弼注“大哉尧之为君也”全章，说：“圣人有则天之德，所以称唯尧
则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生
于善有所章，而惠有所存，善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安
在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣，凶
者自罚，善者自功，功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知所
以然，夫又何可名也？”（以上皆见皇侃论语义疏引。按何晏无名论也说：
“仲尼称尧荡荡无能名焉，下云，巍巍成功，则强为之名，取世所称而称耳，
岂有名而更当云无能名焉者耶？”与王注一样，同申老义。）
王弼注“志于道”，说：“道者，无之称也，无不通也。况之曰道，寂
然无体，不可为象。是道不可为体，故但念慕之而已。”（刑昺论语正义引。
按何晏集解谓“志，慕也，道不可体，故志之而已。”与王注一样，同引老
义。）
从以上何王“改易”汉博士的注解看来，谶纬神学是被老易相结合的、
“体无”的义理神学所代替了。
为什么我们要在上面反复说明何王之路在于复古之周易论语的经学形式
呢？因为这里是魏晋玄学开宗者所具有的性格，今逐一究明于下：
（一）春秋摚鹑逖П涠В恰翱颊呶选钡摹Ｕ庖酪话愕乃�
想史可能性到现实性的转化而言，必须有若干潜移默化，迂迥曲折，从荆州
儒学的潜默改变到何王儒学的否定，就是好例。此所谓“否定”，不是说把
儒学芟割，如去野草者然，而是说脱胎换骨。这里，要注意的是除了现实历
史的真实的可能性存在者外（如我们在本卷前三章讲的），还要看取形式的
可能性，此形式也有二种，其一为完全空想的，其一为比较实在的，后者是
常能与真实的可能性联结，转化而为现实性的。魏时何王的周易论语之复古，
就是上面所说的后一形式，即我们指的“内老外儒”之“外”。它之所谓“外”，
很适合于换骨的“内”。何王都是摚鹗雷宄錾恚屑曳ㄊΨǖ慕萄�
“似儒而非儒，非道而似道”的假象，在他们身上一定被刻上时代转变的烙
印。
（二）本来“易以道阴阳”的战国学术，就有老庄自然天道思想的混血，
其后又在汉人手中术数化了。何王第一步在于描绘老易在义理方面的血统，
而以老化易，即达到以老化孔。第二步在于把论语里偶见而不明显的形而上
学的天道性命，灌输以老易的精神内容，于是何晏敢说老子与圣人同，王弼
敢说圣人体无，老子反而是有，实际上孔子的面目全非了，故晋书王衍传说
何王祖述老庄是这样的唯心主义：“天地万物，皆以无为本。无也者，开物
成务，无往而不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。”彼此祖述老庄的
话，是混乱了正始与嘉平的区别，上文前一句为老学，后二句为易老的混合
文句，似应说为祖述老易。第三步在于利用战国诡辩学派的诘辩名学，移花
接木，大畅“理赌”，创为“正始之音”，成了所谓何王开宗的一种思想体
系，名之曰“玄学”。史阙有间，我们虽不能有足够的文献，说明他们的思
想因素齐齐整整地具有以上三部曲的先后，而综括大旨，考竟源流，似不背
于思维形成发展过程的历史主义的分析。
（三）何王虽内道外儒，但犹保存儒家的形式，和向秀郭象的庄子注，
张湛的列子注是不同的，更和嵇康“非汤武而薄周孔”的庄学现世说法是有
区别的。何王是玄学开宗的人，容易拖带了儒家的形式，他们不过想以简御
繁而已。汤用彤说何晏特标道德二论，有道儒二元思想，甚是。但所谓二元
不是平列的，而是有本末、体用或内外的。何晏“以才辩显于贵戚之间”，
王弼则“为人浅而不识物情”，都对于“事功雅非所长”，他们缝裁神学天
衣时，多在于抽象字句的才辩慧察，故老孔“无”同的道理，到了现实问题
就变成了浮华辞句，这是开始者为难的苦闷。何晏景福殿赋说：
“体天作制，顺时立政。。。远则袭阴阳之自然，近则本人物之至
情。。。想周公之昔戒，慕咎繇之典谟；除无用之官，省生事之故，绝
流遁之繁礼，反民情于‘太素’。”（文选）
史称何晏为浮华派，以简御繁，轻改法度，死于司马氏之手，这正说明
了“唯神也，故不疾而速，不行而至”的最高概念与现实世界毫无关切。实
在说来，省繁反素的自然形式之还原，在理论上是最难通的、最贫乏的。何
晏想以道为本而以儒为末，那就和他吃寒食散以养神，而复“本资外饰”，
事同一律。（事见世说新语。他以“神”自况，但管辂相他的面貌，竟斥之
谓“鬼幽”）由此看来，现实的悲剧讽刺了何晏二元论的矛盾。这从他的诗
句也可以看出来：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清；常畏大網罗，忧祸一旦并”，
一方面幻想飞到天堂，另一方面却怕陷入地狱！
王弼不像何晏的地位独步魏朝，故没有如何晏之以“经国才略”见称。
王弼传说“其论道附会文辞不如何晏，自然有所拔得多晏也”。此评甚合历
史的实际，王弼较远离现实，更向天地自然之运的理论方面发展去了。但他
在形式上还保留下儒学的王道，如他注“吾道一以贯之”说：
“贯犹统也。夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名
举，总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”
（皇侃义疏引）
王弼简约之理，比何晏简约之政，在实践的检证的地方更不易捉摸。史
称王氏为天纵之才，他的概念的天地，的确可以使中古儒者吃惊。他确乎是
义理方面“新”的天人之学的承前启后者，他不但把战国的形而上学混合起
来，成为中世纪的玄学，而且由此建立了一个温室，又使佛学输入的种子易
于发芽生长。
第二节
何晏思想
何晏字平叔，生年史未具载。据世说新语，记载他七岁随母在魏武宫中
时，为魏武所宠爱。操纳晏母，晏即被同时收养，史皆把这事系于曹操为司
空时。按操为司空始于建安元年（公元一九六年）冬十月，则他纳晏母事当
在魏代制度始立的一九六年或其后他还许不复朝见的一二年之间（参看魏志
卷一）。假定曹操纳晏母在建安二年（一九七年），晏是时或为三四岁，至
大不得过六七岁，则他的生年似在献帝兴平二年前后（公元一九五年前后）。
他死于正始十年，因辅曹爽秉政，事败与爽等同被司马懿所诛（公元二四○
年）。他是汉大将军何进之孙，又是曹操的假子，世族名门，兼富贵公子。
史家纪他的事迹多不利的贬辞，说他好修饰，耽情色，服五石散，聚浮华客，
为尚书时又党同伐异，轻改法度，甚至强占国家财富。他的著述，完整存于
世者甚少，已见前节所列举。
我们已经知道，何晏思想的来路，是经过了几段步骤，才成了“新”学。
他怎样解释由旧而新呢？例如在论语集解“温故而知新”章说：
“温寻也，寻绎故者，又知新者，可以为师矣。”
按此解释大背孔义。孔子这里的有关知识论的话，是说明为师者知故即
知新，如周因于殷礼之损益推知之法，可以施及百世，并非含有“又知新者”
（参看第一卷中篇）。何晏此论，完全是他自己由旧通“新”的学术路径，
企图在“师”的地位上，得出内老外儒的“新”义。晋孙绰补注，更将何晏
的新义说得明白：
“滞故则不能明新，希新则存放不笃，常人情也。唯心平秉一者，
守故弥温，造新必通，斯可以为师者矣。”（皇疏引）
何晏的“新”学，儒道兼综，所谓“善道有统，故殊涂而同归。”（见
论语“攻乎异端”章注解。）此统安在？他说“天地万物皆以无为本”，这
种唯心主义的世界观在论语集解已有暗示：
“天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而闻也。”（“夫子
言性与天道”章句注）
“志，慕也，道不可体，故志慕之而已。（按他的道和德的概念的
区分是明显的，故下注“据于德”章句，他说，“据，杖也，德有成形，
故可据也。”）”（“志于道”章句注）
“屡犹每也，空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至
于知道者，各内有此害。其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，
不能知道，子贡。。虽不穷理而幸中，。。亦所以不虚心也。（按由何
注即导出“言圣人体寂而心恒虚无累，故几动即见；而贤人不能体无，
故不见几，但庶几慕圣而心或时而虚”之说。）”（“回也其庶乎屡空”
章注）
“善有元，事有会，天下殊涂而同归，百虑而一致，知其元，则众
善举矣，故不待多学，一以知之也。”（“一以贯之”章句注）
这样看来，道，深微不可得而闻，不可体，是绝对的神；只有把心空虚
到绝妙境界才能怀道，这是主观唯心主义的神秘思想。他寻绎旧章句，“又
知新者”，不过要说明老子与孔子将“无”同而已。他的道论与无名论就更
直捷了当了。他说：
“有之为有，恃‘无’以生，事而为事，由‘无’以成。夫道之而
无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音
响而出气物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以
之圆。圆方得形，而此无形，白黑得名，而此无名也。”（列子天瑞篇
注引道论）
“凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆
有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而
没其无名之象，由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也。夏侯玄曰：
‘天地以自然运，圣人以自然用。’自然者，道也。道本无名，故老氏
曰：‘强为之名。’仲尼称尧‘荡荡无能名焉’，下云：‘巍巍成功’，
则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者耶？夫惟无
名，故可得遍以‘天下’之名名之，然岂其名也哉？”（列子仲尼篇注
引无名论）
这样看来，超乎实在事物的“无”而复生成实在事物的“有”，其无中
生有的唯心主义世界观，毫无“新”义，不过把老子天道思想的唯心主义因
素更绝对化了。凡在现实社会的矛盾更加复杂的历史阶段，统治阶级的最空
虚的神秘主义便易出现，三国名族林立，武装内讧，特别是农民战争推翻了
汉代王朝，这在统治阶级的意识中正是天行不常之时，王立对献帝说：“天
命有去就，五行不常盛”，曹操闻之，使人语立曰：“天道深远，幸勿多言”
（魏志卷一）。这就是非常时代统治者的“天道以自然运，圣人以自然用”
的注脚。和汉人的三统五德说相反，而是“神”无不在，自然流行，孰为圣
人？惟以自然用者能之。然而这又不妨碍说什么“虽成功，有天下而不与也”。
另一方面，何晏说的体无之道更有欺骗被统治阶级的作用，它是一种“无爵
而贵”的安眠剂，例如：“贤者恃以成德，不肖恃以免身，故无之为用，无
爵而贵矣”（晋书四十三卷王衍传引）。
这种客观世界“无所有”的究竟义，是封建贵族的反动的僧侣主义的世
界观。自然运行的大道范畴，是不能依据名相去把握的，也不能由思维对存
在而反映的，而是由统摄其全性的“神”去体会的。这里没有时空物质的具
体认识，而只有“不疾而速，不行而至”的天人感应，因而“无”的本体虽
自然运行，而天人之际的神人，却可以用神秘的自然于某一身，因而主观的
世界“谓之道者，以其能复用无所有也”。
其次，我们再看何晏的知识论：
“知者，知意之知也。言知者，言未必尽也，今我诚尽也。”（论
语“吾有知乎哉，无知也”章句注）
“仁者�